Φιλοσοφια στην Αθηνα


ΑΞΙΖΕΙ Η ΖΩΖΩ
27 Οκτωβρίου, 2011, 9:55 πμ
Filed under: Uncategorized


Η νέα εξωστρεφής μικρομεσαία ελληνική επιχειρηματικότητα
31 Οκτωβρίου, 2010, 11:43 μμ
Filed under: Ζώο Πολιτικό

Τον Ιούνιο αυτού του χρόνου, σε μια περίοδο ανάποδη για τη χώρα, κυκλοφόρησε στην Αθηναϊκή Επιθεώρηση του Βιβλίου ένα άρθρο με τον παράξενο τίτλο «Νοικοκυραίοι, ραντιέρηδες, καιροσκόποι». Σε αυτό το άρθρο, ο συγγραφέας εφάρμοζε στην ελληνική περίπτωση τα εννοιολογικά εργαλεία μιας θεωρίας απ’ αυτές που συνήθως δεν πολυενδιαφέρουν τον Έλληνα αναγνώστη.

Ο μορφωμένος Έλληνας ή ο Έλληνας που επιθυμεί να γίνει μορφωμένος θεωρεί πιθανώς καθήκον του να έχει ικανές γνώσεις στους τομείς της ιστορίας, της φιλοσοφίας, της λογοτεχνίας και των εικαστικών, οπωσδήποτε στην πολιτική, ενδεχομένως στην ανθρωπολογία, ίσως στην κοινωνιολογία του πολιτισμού. Σπανίως όμως στρέφει το ενδιαφέρον του στα οικονομικά, κι ακόμα σπανιότερα αισθάνεται την ανάγκη να καλύψει τις σχετικές του ελλείψεις σε αυτό τον κλάδο. Το γιατί συμβαίνει αυτό είναι ένα ενδιαφέρον ερώτημα. Οι πρόσφατες εγχώριες εξελίξεις ίσως να προκαλέσουν μια μεταβολή της εν λόγω κατάστασης, καθώς η ικανότητα να μιλάς για τα δημόσια πράγματα και να εκφέρεις την άποψή σου αναφορικά με το τι πρέπει να κάνουν οι πολιτικοί έχει αρχίσει να μοιάζει να προϋποθέτει, με τρόπο κάπως πιο χειροπιαστό απ’ ό,τι συνέβαινε μέχρι πρόσφατα, μια σχετική δεξιότητα στον χειρισμό οικονομικών εννοιών.

Η θεωρία που χρησιμοποιείται στο περί ου ο λόγος άρθρο μπορεί να χαρακτηριστεί με τον γενικό τίτλο «θεσμική ή νεοθεσμική οικονομική ανάλυση». Ο Αρίστος Δοξιάδης, ο συγγραφέας του άρθρου, δεν είναι ο πρώτος που εφαρμόζει στα ελληνικά πράγματα τη θεσμική ή νεοθεσμική οικονομική ανάλυση. Το 2006 ο Θεόδωρος Πελαγίδης και ο Μιχάλης Μητσόπουλος είχαν δημοσιεύσει ένα βιβλίο που ονομαζόταν «Ανάλυση της ελληνικής οικονομίας. Η προσοδοθηρία και οι μεταρρυθμίσες». Επρόκειτο για μια ρηξικέλευθη ανάλυση της ελληνικής οικονομίας, στην οποία οι συγγραφείς, εφαρμόζοντας τα εργαλεία της θεσμικής οικονομικής ανάλυσης, έφερναν στην επιφάνεια ένα φαινόμενο, που μέχρι τότε δεν είχε θεματοποιηθεί με ακρίβεια ως προεξάρχον χαρακτηριστικό της εντόπιας οικονομικής ζωής ―το φαινόμενο της προσοδοθηρίας―, και το αναδείκνυαν ως πρωτεύον αίτιο της δυσερμήνευτης συλλογικής αντίστασης των Ελλήνων σε μεταρρυθμιστικά εγχειρήματα που σε πρώτη εντύπωση μοιάζουν επωφελή για τη μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού.Μέσα από την ανάλυσή τους, ο Πελαγίδης και ο Μητσόπουλος αποκαθιστούσαν τη χαμένη ορθολογικότητα των Ελλήνων, οι οποίοι συχνά εμφανίζονταν σαν παράδοξα, αυτοκαταστροφικά όντα, που για λόγους ανεξήγητους στρέφονται συνειδητά και συστηματικά ενάντια στο συμφέρον το δικό τους και των παιδιών τους: ο Πελαγίδης και ο Μητσόπουλος μάς επέτρεψαν να δούμε ότι, αντιθέτως, στην Ελλάδα η εξυπηρέτηση του συμφέροντος επιδιώκεται με τρόπο ρωμαλέο, αν και απαιτείται ιδιαίτερος θεωρητικός κόπος ώστε να διακρίνουμε πώς έχει μεταμφιεστεί το συμφέρον αυτό. Το 2010, οι δύο συγγραφείς επανήλθαν με ένα νέο βιβλίο με τίτλο «Η στιγμή της στροφής για την ελληνική οικονομία», όπου η κύρια έμφαση δίνεται στην ανάλυση, και πάλι μέσα από το πρίσμα της θεσμικής οικονομικής θεώρησης, του φαινομένου της διαφθοράς στην ελληνική πολιτική και οικονομική ζωή.Τα δύο αυτά έργα των Πελαγίδη και Μητσόπουλου προβάλλουν το βαθύρριζο κοινωνικό υπόβαθρο της πολυλάλητης ελληνικής οικονομικής ιδιαιτερότητας, η οποία έφτασε τον τελευταίο καιρό να γίνει αντικείμενο διεθνούς ενδιαφέροντος, πράγμα όχι χαρμόσυνο, παρά την απρόσμενη δόξα. (Αξίζει, εν παρόδω, να υπογραμμιστεί η πολύ σημαντική εργασία που έχει συντελεστεί στην ελληνική βιβλιογραφία μέσα από τη μετάφραση βασικών έργων της συγκεκριμένης θεωρητικής σχολής, ιδίως στις εκδόσεις Παπαζήση, με τις δύο σειρές που διευθύνουν ο Θεόδωρος Μητσόπουλος και ο Ηλίας Κατσούλης).

Στο άρθρο του, ο κ. Δοξιάδης, χρησιμοποιώντας τα ίδια περίπου θεωρητικά εργαλεία, και αξιοποιώντας με ευρηματικό τρόπο ευρέως διαθέσιμα εμπειρικά δεδομένα, επιχειρεί να καλύψει το χάσμα μεταξύ «δημώδους εμπειρίας» και «λόγιας θεωρίας». Ο κ. Δοξιάδης στρέφει την προσοχή του σε τρία χαρακτηριστικά της ελληνικής οικονομικής ζωής: πρώτο, ότι (συγκριτικά) πολλοί Έλληνες έχουν δική τους (μικρού ή μεσαίου μεγέθους) επιχείρηση και δική τους (πάλι, μικρού ή μεσαίου μεγέθους) ακίνητη περιουσία, δεύτερο, ότι (συγκριτικά) πολλοί Έλληνες έχουν άτυπη ή νομότυπη πρόσβαση στην πολιτική εξουσία με τρόπο που να τους διασφαλίζει κάποιο (μικρό ή μεγάλο) εισόδημα ―εισόδημα που δεν προέρχεται κατ’ ανάγκην από παραγωγική εργασία και που δεν συνοδεύεται από το ρίσκο που κατ’ αρχήν ενέχει μια οικονομική επένδυση―, τρίτο, ότι (συγκριτικά) πολλοί Έλληνες αποφεύγουν να συνεργαστούν μεταξύ τους ενόψει μιας κοινής επιδίωξης, καθώς μπορούν να πετυχαίνουν (συγκριτικά) εύκολα πολλούς στόχους τους δίχως το πιθανό κόστος της συνεργασίας. Ο κ. Δοξιάδης καταφέρνει να μας κάνει να δούμε με έναν καινοτόμο και διαφωτιστικό τρόπο τη συλλογική μας ζωή και ώς έναν βαθμό τους ορίζοντες της κοινής μας μοίρας.

Με πολλούς τρόπους αναφαίνεται σήμερα η προτίμηση των περισσότερο ή λιγότερο μορφωμένων Ελλήνων στην εξάσκηση της ικανότητας τους στον σχολιασμό ερμηνειών και απόψεων έναντι της εργασίας στην αποτύπωση της υφιστάμενης κατάστασης. Δεν έχει σημασία αν αυτό οφείλεται στο ότι έχουμε ως λαός κάποια ιδιαίτερη έφεση στην πρώτη δραστηριότητα ή στο ότι απλώς τούτο είναι πιο εύκολο ή πιθανώς πιο αποτελεσματικό δεδομένων των στόχων ενόψει των οποίων χρησιμοποιούμε τις διανοητικές μας δεξιότητες. Σε κάθε περίπτωση, η τρέχουσα κατάστασή μας, η λεγόμενη «Κρίση» μας, μας ανάγκαζει να στοχαστούμε συστηματικότερα «τι μας συμβαίνει;» ― πράγμα που δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά: «πώς ζούμε;» ή «πώς λειτουργούμε δεδομένων των συνθηκών;».

Λέγεται πως τότε είναι γνήσια και αληθινή η θεωρία όταν πατάει στο έδαφος της εμπειρίας. Η θεωρία (το ίδιο και η τέχνη άλλωστε) πρέπει να εργαστεί ώστε να γίνει «ειλικρινής». Μα και η εμπειρία, από την άλλη, χρειάζεται να έχει καλλιεργηθεί κατάλληλα ώστε να μπορεί να προσλάβει την πραγματικότητα σε όλη της την πολυμορφία. Η μελέτη του κ. Δοξιάδη χαρακτηρίζεται απ’ αυτό το συνδυασμό οξυδέρκειας στο εμπειρικό επίπεδο και θεωρητικής ευρηματικότητας. Καταφέρνει, σε ένα πρώτο επίπεδο τουλάχιστον, να κάνει αυτό που θέλουμε να κάνει κάθε θεωρητική εργασία: να μας επιτρέψει να βλέπουμε πιο καθαρά αυτό που πριν το βλέπαμε πιο συγκεχυμένα, και να βλέπουμε καλύτερα γιατί αυτό που βλέπουμε είναι όπως είναι. Και, όπως νομίζω δείχνει η παρακάτω μαγνητοσκοπημένη ομιλία, να δούμε πώς θα μπορούσαμε να κινηθούμε ώστε να αλλάξει αυτό που βλέπουμε, και να δούμε κάτι διαφορετικό.



ΓΙΑ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΣΚΟΠΟΥΣ ΤΗΣ – ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ
2 Φεβρουαρίου, 2010, 5:40 μμ
Filed under: Παρλάτες

Η παρακάτω συνέντευξη δόθηκε στον Σεραφείμ Κεντεμποζίδη για το περιοδικό Κοντέινερ, τεύχος Φεβρουαρίου 2010, με αφορμή την κυκλοφορία των πρώτων δύο βιβλίων της «Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης» των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης. Η συνέντευξη πραγματοποιήθηκε ζωντανά αλλά γραπτώς, μέσω του Σκάιπ.

Το βιβλίο που διαβάζω παρέχει τη γνώση της «βάσης». Το θεμέλιο της σκέψης, των κατασκευών μας… Μήπως όμως αυτή η γνώση είναι ένα ταξίδι προς τα πίσω, προς τα θεμελιώδη, τη στιγμή που ο σύγχρονος άνθρωπος μπορεί να πάει στο ψαχνό αυτού που θέλει να μάθει, δίχως να γνωρίζει τη «βάση»; Και σε ρωτώ: μήπως κάποιες διαδικασίες της γνώσης έχουν καταστεί πια περιττές; Μήπως τελικά η ίδια η φιλοσοφία, όπως μας την παρουσιάζει στο βιβλίο του ο Ζιλσόν, είναι σήμερα περιττή;

Συνέδεσες τη φιλοσοφία με τη γνώση. Θα πρέπει όμως αρχικά να αναρωτηθούμε αν η φιλοσοφία αποτελεί γνώση ή αν έστω αναζητά μια γνώση. Παραδοσιακά, θεωρούνταν δεδομένο ότι πράγματι η φιλοσοφία προσφέρει γνώση, και μάλιστα μια γνώση θεμελιώδη ή, όπως λες, μια γνώση της «βάσης». Σήμερα, ωστόσο, λίγοι είναι εκείνοι που θα προσυπέγραφαν την άποψη ότι η φιλοσοφία όχι απλώς προσφέρει, αλλά έστω αποζητά τη γνώση. Βασική αιτία γι’ αυτή την αλλαγή αντιλήψεων υπήρξε η ―πραγματική ή φαινομενική― ιστορική αποτυχία της φιλοσοφίας να προσφέρει αυτό που υπόσχεται: μια γνώση των πρώτων αρχών. Το βιβλίο πάντως που διάβασες ανήκει στην παράδοση εκείνη που βλέπει τη φιλοσοφία ως έναν κλάδο του επιστητού, έναν κλάδο που πράγματι επιδιώκει τη γνώση, αν όχι στην ολότητά της, τουλάχιστον στη ρίζα της.

Αν μπορούσαμε να παρακάμψουμε αυτή την επιδίωξη της φιλοσοφίας, και να απελευθερώσουμε την ανάγνωσή της από τα δεσμά της επιστημονικότητας, θα μπορούσαμε να διαβάζουμε τη φιλοσοφία όπως διαβάζουμε τη λογοτεχνία;

Δεν το νομίζω. Για να εκφραστώ καλύτερα: ασφαλώς και μπορούμε να την διαβάζουμε και όπως διαβάζουμε τη λογοτεχνία, για την προσωπική μας απόλαυση και καλλιέργεια. Δεν είμαι όμως βέβαιος ότι αυτός είναι ο μόνος ή ο πλέον γόνιμος τρόπος. Στη δική μου αντίληψη, ο πιο ενδιαφέρων λόγος να στραφείς στη φιλοσοφία και την ιστορία της είναι γιατί την χρειάζεσαι σε κάτι. Θα με ρωτήσεις όμως: πώς μπορεί να χρειαστείς τη φιλοσοφία σε κάτι; Πώς είναι δηλαδή δυνατόν η φιλοσοφία να εμφανιστεί από κάποιαν άποψη ως αναγκαία; Στο ερώτημα αυτό δεν θέλω να απαντήσω προκαταβολικά. Δεν θέλω δηλαδή να υποδείξω μια αφορμή που θα έκανε τους ανθρώπους να θεωρήσουν πως το να προσεγγίσουν τη φιλοσοφία και τον φιλοσοφικό προβληματισμό θα τους σταθεί για κάποιο λόγο ωφέλιμο ή και αναγκαίο ακόμα. Θέλω ωστόσο να αναδείξω το ενδεχόμενο: να ενδιαφερθείς για τη φιλοσοφία διότι επιθυμείς να λύσεις ένα δικό σου πρόβλημα. Ένα πρόβλημα που είναι δικό σου υπό την ίδια έννοια που το να επισκευάσεις το τρύπιο λάστιχο του αυτοκινήτου σου είναι ένα δικό σου πρόβλημα. Με άλλα λόγια, με μια καθημερινή σημασία του όρου «πρόβλημα».

Δηλαδή μπορεί να μπει κανείς στη φιλοσοφία για να λύσει ένα πρόβλημά του;

Ναι, και πιστεύω πως αυτός είναι ο πιο γόνιμος τρόπος. Να μπει για να λύσει ένα πρόβλημά του, για να κάνει μια δουλειά ― κι όχι απλώς από περιέργεια. Το αν βέβαια μπαίνοντας στη φιλοσοφία θα καταφέρει να λύσει το πρόβλημά του, να κάνει τη δουλειά του, αυτό είναι άλλο ερώτημα. Αυτό πια είναι ήδη φιλοσοφία. Για να το απαντήσεις, θα πρέπει να φιλοσοφήσεις.

Ωστόσο, το βιβλίο του Ζιλσόν είναι ταυτόχρονα μια ιστορία της φιλοσοφίας. Και λογικά θα αναρωτηθούμε για ποιο λόγο κάποιος που θέλει να στοχαστεί ένα φιλοσοφικό ερώτημα (για να κάνει μια δουλειά του όπως μας είπες) θα πρέπει να ενδιαφερθεί για παλιούς φιλοσόφους.

Προσωπικά, πιστεύω ―και αυτό ίσχυσε στη δική μου περίπτωση― ότι μπορούμε να ενδιαφερθούμε για την ιστορία της φιλοσοφίας για τους ίδιους λόγους που ενδιαφερόμαστε για την ίδια τη φιλοσοφία: για να λύσουμε ένα πρόβλημά μας. Αυτό βέβαια γεννά μια απορία για την εξέλιξη της φιλοσοφίας. Πώς είναι δυνατόν να μελετάμε το παλιό για να λύσουμε ένα καινούργιο πρόβλημα; Το εύλογο θα ήταν πως στα δικά μας, τα σύγχρονα προβλήματα, θα απαντά η δική μας, η σύγχρονη φιλοσοφία. Αν η παλιά φιλοσοφία έχει να πει κάτι που να αφορά τα δικά μας προβλήματα τότε αυτό θα βρίσκεται ενσωματωμένο στη σύγχρονη φιλοσοφία. Όπως όταν προσεγγίζουμε ένα πρόβλημα της γεωμετρίας δεν ανοίγουμε τα Στοιχεία του Ευκλείδη, αλλά ένα σύγχρονο εγχειρίδιο γεωμετρίας. Η παλιά γνώση που μας είναι ακόμα ωφέλιμη θα έπρεπε να βρίσκεται ενσωματωμένη στο καινούργιο. Το ίδιο θα έπρεπε να ισχύει κατ’ αρχήν και με τη φιλοσοφία, και φαντάζομαι πως κάποιος θα στεκόταν καχύποπτος απέναντι σε έναν που θα τού ’λεγε πως τούτο δεν ισχύει αναγκαστικά. Είναι άραγε δυνατόν να πρέπει να φύγουμε από τη δική μας εποχή, από τα βιβλία και τα κείμενα του καιρού μας, και να πάμε να ψάξουμε πίσω στα παλιά, τη στιγμή που εμάς μας ενδιαφέρει να λύσουμε ένα ολόδικό μας, τωρινό πρόβλημα; Σε αυτό και πάλι δεν θα ‘θελα να απαντήσω προκαταβολικά. Δεν θέλω δηλαδή να υποδείξω κάποια συγκεκριμένα ερωτήματα, κάποια συγκεκριμένα προβλήματα, κάποιες συγκεκριμένες ανησυχίες, που εάν κάποιος θέλει να τις προσεγγίσει στην πιο ολοκληρωμένη και πιο πλούσια μορφή τους θα πρέπει να προστρέξει σε παλιούς, αραχνιασμένους φιλοσόφους. Παρ’ όλα αυτά, πιστεύω ότι τούτο ισχύει. Εκείνος που, για τους όποιους λόγους του, βρει την όρεξη να ρίξει μια ματιά στο βιβλίο του Ζιλσόν, ίσως να δει κάποια τέτοια παραδείγματα. Προσωπικά, έτσι αντιλαμβάνομαι την ιστορία της φιλοσοφίας. Όχι σαν απολίθωμα του παρελθόντος, αλλά σαν ζωντανή φιλοσοφία, φιλοσοφία για εμάς.

Παρ’ όλα αυτά, όσο και αν το παρουσιάζεις τόσο όμορφο το τοπίο «της δίψας για γνώση», βλέπω γύρω μου τόση πληροφορία που δεν προλαβαίνω να γυρίσω στη «βάση» από πραγματική ανάγκη, γιατί το περιβάλλον στο οποίο ζούμε πια απαιτεί πολύ γρήγορα να γαντζωθώ σε μια λύση. Και μου δίνει και τα όπλα…

Το έθεσες πολύ ωραία: καλείσαι να απαντήσεις και γαντζώνεσαι σε μία λύση. Δεν μπορείς να μείνεις αδρανής και άπραγος, πρέπει να αποκριθείς, να πάρεις, με άλλα λόγια, θέση. Ωστόσο, η φιλοσοφία είναι το ακριβώς ανάποδο του να γαντζωθείς σε μία λύση. Φιλοσοφία είναι να ελευθερωθείς από τις πρόχειρες λύσεις. Φαντάζομαι πως ακούγεται σαν μεγαλόσχημη ρητορεία αυτό, αλλά δεν το εννοώ έτσι. Όπως πολύ σωστά λες, η ζωή της πράξης, η πραγματική ζωή, μας ζητά να πάρουμε θέση, να ενεργήσουμε, να δεσμευτούμε. Ενώ η φιλοσοφία ζητά να αναρωτηθούμε, να διστάσουμε, να αμφισβητήσουμε. Μοιάζει έτσι σαν η πράξη και η φιλοσοφία να βρίσκονται σε σύγκρουση. Και όντως έτσι φαίνεται να είναι. Τουλάχιστον σ’ ένα πρώτο επίπεδο.

Έτσι όπως το θέτεις, σε αυτή τη σύγκρουση πράξης και φιλοσοφίας, είναι σαν να ξέρουμε τον μόνιμο νικητή. Αυτόν που κόβει κάθε φορά πρώτος το νήμα της λύσης, η οποία έστω και εάν είναι πρόχειρη, δεν παύει να είναι λύση…

Λέμε πως η ζωή της πράξης ζητά να αντιδράσουμε, να ενεργήσουμε, να στρατευτούμε. Ενώ η φιλοσοφία να αμφισβητήσουμε, να κοντοσταθούμε, να αποσυρθούμε. Καλούμαστε να ενεργήσουμε ― και ενεργούμε. Όμως, υπάρχει πάντοτε ένα τρομαχτικό ενδεχόμενο: να αποτύχουμε. Καλούμαι να ενεργήσω και ενεργώ, αλλά αποτυγχάνω. Βρίσκομαι σε μια νέα κατάσταση, καλούμαι να ενεργήσω εκ νέου, ξαναδοκιμάζω, ξανααποτυγχάνω. Και τότε είναι που η αναζήτηση, η αμφισβήτηση, ο δισταγμός εμφανίζονται όχι σαν το αντίθετο της πράξης, αλλά σαν αναγκαίο συστατικό της. Όταν μίλησα πριν για τη φιλοσοφία, είπα πως στη φιλοσοφία στέκεσαι αδρανής και άπραγος. Στην πραγματικότητα, εύκολα μπορεί να δει κανείς πως η ίδια η αναζήτηση, η ίδια η αμφισβήτηση είναι κι αυτή μια δραστηριότητα. Το θέμα, τώρα, είναι αν η δραστηριότητα αυτή αποτελεί η ίδια αυτοσκοπό ή μήπως εμφανίζεται με τη σειρά της στο πλαίσιο μιας ευρύτερης δραστηριότητας, στο πλαίσιο της ζωής της πράξης σε όλη της την πληρότητα. Λέγεται συχνά (και η άποψη αυτή δεν είναι κατ’ ανάγκη εσφαλμένη) πως για τους αρχαίους η ζωή της θεωρίας, της αναζήτησης, της μελέτης, με άλλα λόγια η «σχολή», προβαλλόταν ως αυτοσκοπός, ως το υπέρτατο αγαθό στο οποίο μπορούσε να αποβλέπει ο άνθρωπος. Αντίθετα, λέγεται πως για τους νεότερους, η αναζήτηση, η έρευνα, η αμφιβολία εμφανίζονται σαν εργαλείο στην υπηρεσία ενός διαφορετικού σκοπού. Αυτό άλλωστε έδωσε και την αφορμή για την άποψη πως η νεωτερική επιστήμη είναι στη ρίζα της εργαλειακή.

Κι εσύ πού τοποθετείς τον εαυτό σου ανάμεσα στο αρχαίο και το νεωτερικό?

Σε ό,τι με αφορά, νιώθω πολύ πιο άνετα κοντά στη νεότερη αντίληψη. Προσωπικά, αντιλαμβάνομαι την αναζήτηση σαν κάτι που συμβαίνει στο πλαίσιο μιας ζωής, ως εργαλείο και συστατικό στοιχείο της ζωής αυτής. Υπάρχει, ωστόσο, ένα γεγονός που περιπλέκει τα πράγματα: το ότι η αναζήτηση αυτή μπορεί να είναι η ίδια γοητευτική. Αναζητούμε για να βρούμε τη λύση, με άλλα λόγια για να διακόψουμε την αναζήτηση. Και να ζήσουμε τη λύση. Κανονικά δεν θα έπρεπε να αποζητούμε την αναζήτηση, αλλά τη λύση. Κι όμως, κι εδώ είναι το παράδοξο, μερικές φορές αισθανόμαστε μέσα στην αναζήτηση σαν να βρισκόμαστε στο σπίτι μας. Το παράδοξο αυτό δεν ξέρω αν πρέπει να το πούμε ευλογία ή κατάρα.

Την αναζητούμε τη λύση άλλα αποτυγχάνουμε και ξανααποτυγχάνουμε…

Ναι, και φοβάμαι μήπως στο τέλος συμβιβαζόμαστε στη συνήθεια της αποτυχίας. Και η αναζήτηση αρχίζει να μας φαίνεται σαν ο φυσικός μας τόπος. Η ζωή της πράξης μοιάζει να κινείται πάνω σε ένα δίπολο: στράτευση/απόσυρση. Το δίπολο αυτό είναι αδιάλειπτα παρόν στη διάρκεια της ζωής. Αυτό που ποικίλλει είναι η ένταση που δίνεται στον κάθε πόλο. Έστω ότι έχεις ένα πρόβλημα του οποίου η λύση απαιτεί έρευνα, αναζήτηση. Μέχρι ποιου σημείου μπορείς να αφιερωθείς στην αναζήτηση; Το δίλημμα αυτό το λύνουμε όλοι μας καθημερινά, παίρνοντας ο καθένας μας διαφορετικές αποφάσεις ― διαφορετικές όχι μόνο ο ένας σε σχέση με τον άλλο, αλλά και σε σχέση με παλαιότερες στάσεις μας. Αποφάσεις που δικαιώνονται ή διαψεύδονται μόνο κατόπιν εορτής.

Και η φιλοσοφία;

Σε αυτό το πλαίσιο νομίζω είναι που πρέπει να τεθεί και το ερώτημα για το αναγκαίο ή το περιττό της φιλοσοφίας, απ’ το οποίο και ξεκινήσαμε. Σου αντιστρέφω το ερώτημα: μπορείς να φανταστείς κάποιο πρόβλημα του οποίου η λύση να σε ανάγκαζε να αφιερωθείς σε τέτοιο βαθμό στην έρευνα και την αναζήτηση ώστε να κατέληγες όχι μόνο να φιλοσοφείς, αλλά να μελετάς αρχαία τέρατα σαν τον Αριστοτέλη; Αν όχι, τότε πράγματι πάνω από τη «Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη» πλανάται η αίσθηση του περιττού. Αν ναι, αν μπορείς να το φανταστείς, τότε τα πράγματα γίνονται πιο ενδιαφέροντα.



ΚΥΚΛΟΦΟΡΗΣΑΝ
20 Δεκεμβρίου, 2009, 2:58 πμ
Filed under: Μεταγλωττίσεις

Στις αρχές του Δεκέμβρη κυκλοφόρησαν τα δύο πρώτα βιβλία της νέας σειράς φιλοσοφίας των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης με την ονομασία «Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη. Τα βιβλία είναι:

1) Το Ον και η Ουσία : το πρόβλημα της ύπαρξης στη δυτική φιλοσοφία από την αρχαιότητα ώς τον εικοστό αιώνα, του Ετιέν Ζιλσόν

Για τα δύο πρώτα κεφάλαια της εισαγωγής του μεταφραστή στην ελληνική έκδοση, πατήστε εδώ πάνω.

2) Φρέγκε : η γέννηση της σύγχρονης λογικής και οι ρίζες της αναλυτικής φιλοσοφίας, του Χανς Σλούγκα



Σχετικα με το προβλημα των ναρκωτικων

polemosopioucebcceb9cebacf81cebf

Πρόσφατα, μοιάζει να επανήλθε στο προσκήνιο η συζήτηση πάνω στο πρόβλημα των ναρκωτικών. Με αυτή την ευκαιρία, μεταφράζονται παρακάτω δύο κείμενα που ίσως να μπορούσαν να συμβάλουν στο σχετικό διάλογο. Το πρώτο δημοσιεύτηκε στη Wall Street Journal και το υπογράφουν τρεις πρώην πρόεδροι της Βραζιλίας, της Κολομβίας και του Μεξικού, μετά τη δημοσίευση της αναφοράς της Λατινοαμερικανικής Επιτροπής για τα Ναρκωτικά και τη Δημοκρατία στην οποία συμμετέχουν. Το δεύτερο δημοσιεύτηκε στις αρχές του μήνα στον Economist.

 

 

Ο ΠΟΛΕΜΟΣ ΚΑΤΑ ΤΩΝ ΝΑΡΚΩΤΙΚΩΝ ΑΠΕΤΥΧΕ

των Φερνάντο Ενρίκε Καρντόσο, Θέσαρ Γκαβίρια και Ερνέστο Σεντίγιο

Ο πόλεμος κατά των ναρκωτικών απέτυχε. Και είναι πια καιρός να αντικαταστήσουμε μια αναποτελεσματική στρατηγική με πολιτικές που αντιμετωπίζουν το πρόβλημα με πιο ανθρώπινο και ουσιαστικό τρόπο. Αυτό είναι το κεντρικό μήνυμα της αναφοράς της Λατινοαμερικανικής Επιτροπής για τα Ναρκωτικά και τη Δημοκρατία που πρόσφατα παρουσιάσαμε στο κοινό στο Ρίο ντε Τζανέιρο.

Οι κατασταλτικές πολιτικές που βασίζονται στην εξάλειψη, την απαγόρευση και την ποινικοποίηση της κατανάλωσης απλούστατα δεν απέδωσαν. Η βία και το οργανωμένο έγκλημα που σχετίζονται με το εμπόριο ναρκωτικών εξακολουθούν να αποτελούν κρίσιμα προβλήματα στις χώρες μας. Η Λατινική Αμερική παραμένει ο μεγαλύτερος εξαγωγέας κοκαΐνης και κάνναβης στον κόσμο, και γρήγορα γίνεται ο μεγαλύτερος εφοδιαστής οπίου και ηρωίνης. Σήμερα, είμαστε πιο μακριά από ποτέ από τον στόχο της εξάλειψης των ναρκωτικών.

Τα τελευταία 30 χρόνια, η Κολομβία εφάρμοσε κάθε μέτρο που θα μπορούσε να διανοηθεί κανείς για την καταπολέμηση του εμπόριου ναρκωτικών στο πλαίσιο μιας γιγάντιας προσπάθειας, στην οποία όμως τα οφέλη δεν αντιστοιχούσαν στους επενδυόμενους πόρους. Παρά τις επιτυχίες της χώρας στη μείωση των επιπέδων της βίας και της εγκληματικότητας, οι περιοχές παράνομης καλλιέργειας εξαπλώνονται και πάλι. Στο Μεξικό ― άλλο κέντρο της διακίνησης ναρκωτικών― η σχετιζόμενη με τα ναρκωτικά βία ευθύνεται για πάνω από 5.000 χαμένες ζωές κατά τη διάρκεια του περασμένου έτους και μόνο.

Η αναθέωρηση των αμερικανικής εμπνεύσεως πολιτικών είναι επιτακτική, δεδομένων των αυξανόμενων επιπέδων βίας και διαφθοράς που συνδέονται με τα ναρκωτικά. Η τρομακτική δύναμη των καρτέλ ναρκωτικών οδηγεί σε μια ποινικοποίηση της πολιτικής και μια πολιτικοποίηση του εγκλήματος. Και η διαφθορά του δικαστικού και πολιτικού συστήματος υπονομεύει τα θεμέλια της δημοκρατίας σε αρκετές χώρες της Λατινικής Αμερικής.

Το πρώτο βήμα στην αναζήτηση εναλλακτικών λύσεων είναι η αναγνώριση των καταστροφικών συνεπειών των τωρινών πολιτικών. Έπειτα, πρέπει να ανατρέψουμε τα ταμπού που κατατρύχουν τον δημόσιο διάλογο αναφορικά με τα ναρκωτικά στις κοινωνίες μας. Οι πολιτικές κατά των ναρκωτικών είναι βαθιά ριζωμένες σε προκαταλήψεις και φόβους που συχνά λίγη σχέση έχουν με την πραγματικότητα. Η συνάφεια μεταξύ ναρκωτικών και εγκλήματος περιθωριοποιεί τους τοξικομανείς σε κλειστούς κύκλους, όπου εκτίθενται ακόμη περισσότερο στο οργανωμένο έγκλημα.

Προκειμένου να περιορίσουμε δραστικά τις επιπτώσεις των ναρκωτικών, η μακροπρόθεσμη λύση είναι να μειώσουμε τη ζήτηση για ναρκωτικά στις κύριες καταναλώτριες χώρες. Για να κινηθούμε προς αυτή την κατεύθυνση, είναι ιδιαίτερα σημαντικό να προβούμε σε διαφοροποιήσεις μεταξύ των παράνομων ουσιών ανάλογα με τις επιπτώσεις της καθεμιάς στην υγεία, αλλά και στην κοινωνική συνοχή.

Με αυτό το πνεύμα, προτείνουμε μια μεταβολή προτύπου στις πολιτικές αντιμετώπισης του προβλήματος των ναρκωτικών, πάνω στη βάση τριών καθοδηγητικών αρχών: μείωση των επιπτώσεων των ναρκωτικών, περιορισμός της κατανάλωσης ναρκωτικών ουσιών μέσω της εκπαίδευσης και επιθετική καταπολέμηση του οργανωμένου εγκλήματος. Προκειμένου να μετατρέψουμε το νέο αυτό πρότυπο σε πράξη πρέπει να ξεκινήσουμε μεταβάλλοντας το καθεστώς των τοξικομανών από αγοραστές ναρκωτικών στην παράνομη αγορά σε ασθενείς που τυγχάνουν της φροντίδας του δημόσιου συστήματος υγείας.


Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΕΔΩ



Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΜΠΑΡΑΚ ΟΜΠΑΚΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΤΕΛΕΤΗ ΑΝΑΛΗΨΗΣ ΤΩΝ ΚΑΘΗΚΟΝΤΩΝ ΤΟΥ
21 Ιανουαρίου, 2009, 2:15 πμ
Filed under: Ζώο Πολιτικό, Μεταγλωττίσεις | Ετικέτες: , , ,

Αυτή είναι μια πρώτη μετάφραση του λόγου που εκφώνησε ο Μπαράκ Ομπάμα στην ορκωμοσία του. Οι παρατηρήσεις είναι ευπρόσδεκτες. 

washington-crossing-the-delaware-river-revolutionary-war-independence-2007-news-white-house-com


Συμπολίτες μου,

Στέκομαι σήμερα εδώ, με ταπεινότητα απέναντι στην αποστολή που έχουμε μπροστά μας, με ευγνωμοσύνη για την εμπιστοσύνη που μου δείξατε, με το πνεύμα προσηλωμένο στις θυσίες των προγόνων μας. Ευχαριστώ τον Πρόεδρο Μπους για τις υπηρεσίες του στο έθνος, καθώς και για τη γενναιοδωρία που επέδειξε και τη συνεργασία που προσέφερε κατά τη διάρκεια αυτής της μεταβατικής περιόδου.

Σαράντα τέσσερεις Αμερικανοί έχουνε πλέον δώσει τον προεδρικό όρκο. Τα λόγια αυτά εκφωνήθηκαν κατά τη διάρκεια πλημμυριδών ευημερίας και με τη νηνεμία της ειρήνης. Ωστόσο, ο όρκος ενίοτε δόθηκε με τον ουρανό συννεφιασμένο και με άγριες καταιγίδες. Εκείνες τις στιγμές, η Αμερική συνέχισε τον δρόμο της όχι μόνο χάρη στην ικανότητα ή το όραμα αυτών που κατείχαν τα ανώτερα αξιώματα, αλλά διότι Εμείς ο Λαός μείναμε πιστοί στα ιδανικά των προγόνων μας και διαφυλάξαμε τα ιδρυτικά  μας κείμενα.

Έτσι συνέβη. Έτσι πρέπει να συμβεί και με αυτή τη γενιά Αμερικανών.

Ότι είμαστε εν τω μέσω μιας κρίσης είναι πλέον ξεκάθαρο. Το έθνος μας είναι σε πόλεμο, ενάντιο σε ένα πολυδαίδαλο δίκτυο βίας και μίσους. Η οικονομία μας είναι σοβαρά αποδυναμωμένη, εξαιτίας της απληστίας και της ανευθυνότητας ορισμένων, μα κι εξαιτίας της συλλογικής μας αδυναμίας να λάβουμε σκληρές αποφάσεις και να προετοιμάσουμε το έθνος για μία νέα εποχή. Σπίτια χάθηκαν· θέσεις εργασίας εξανεμίστηκαν· επιχειρήσεις κατέρρευσαν. Η υγειονομική μας περίθαλψη είναι υπερβολικά δαπανηρή· τα σχολεία μας ανεπαρκή· και καθημερινά καταδεικνύεται όλο και πιο περίτρανα ότι οι τρόποι που χρησιμοποιούμε την ενέργεια ενισχύουν τους αντιπάλους μας και απειλούν τον πλανήτη μας.

Αυτοί είναι οι δείκτες της κρίσης που μπορούν να μετρηθούν με στατιστικά στοιχεία. Λιγότερο μετρήσιμος, αλλά όχι λιγότερο βαθύς είναι ένας κλονισμός της εμπιστοσύνης σε ολόκληρη την επικράτειά μας ―ένας επίμονος φόβος ότι η παρακμή της Αμερικής είναι αναπόδραστη, και ότι η επόμενη γενιά θα πρέπει να μειώσει τις προσδοκίες της.

Σήμερα, σας λέω ότι οι προκλήσεις που αντιμετωπίζουμε είναι πραγματικές. Είναι σοβαρές και είναι πολλές.

Δεν θα ξεπεραστούνε εύκολα ούτε σε λίγο καιρό. Αλλά μάθε αυτό, Αμερική ― θα ξεπεραστούν. Τούτη τη μέρα, είμαστε μαζεμένοι εδώ γιατί επιλέξαμε την ελπίδα αντί για τον φόβο, την ενότητα των σκοπών αντί για την έριδα και τη διχόνοια.

Τούτη εδώ τη μέρα, βάζουμε τέλος στις ευτελείς αιτιάσεις και τις ψευδείς υποσχέσεις, τις αλληλοκαταγγελίες και τα ξεφτισμένα δόγματα, που για τόσο καιρό κατέπνιξαν την πολιτική μας ζωή.

Εξακολουθούμε να είμαστε ένα νεαρό έθνος, όμως όπως λέει η Γραφή, ήρθε ο καιρός να αφήσουμε στην άκρη «τα του νηπίου». Ήρθε ο καιρός να επιρρώσουμε το προαιώνιο πνεύμα μας· να αναδεχθούμε την πιο καλή ιστορία μας· να προαγάγουμε το πολύτιμο αυτό δώρο, τούτη την ευγενή ιδέα, που πέρασε από γενιά σε γενιά: τη θεόδοτη υπόσχεση πως όλοι είναι ίσοι, όλοι είναι ελεύθεροι και όλοι δικαιούνται μια ευκαιρία να επιδιώξουν την ευτυχία τους στην πληρότητά της. 

Διότι παντού όπου κοιτάξουμε, υπάρχει δουλειά να γίνει. Η κατάσταση της οικονομίας καθιστά αναγκαία τη δράση ―αποφασιστική και γρήγορη. Και θα δράσουμε. Όχι μόνο προς δημιουργία νέων θέσεων απασχόλησης, άλλα θέτοντας νέα θεμέλια για την ανάπτυξη. Θα χτίσουμε τους δρόμους και τις γέφυρες, τους ηλεκτρικούς πυλώνες και τις ψηφιακές γραμμές που τροφοδοτούν το εμπόριό μας και μας κρατούν ενωμένους.

Θα αποκαταστήσουμε την επιστήμη στη θέση που της αρμόζει, και θα αξιοποιήσουμε τα θαύματα της τεχνολογίας ώστε να βελτιώσουμε την ποιότητα της υγειονομικής περίθαλψης και να μειώσουμε το κόστος της. Θα εκμεταλλευτούμε τον ήλιο και τους ανέμους και το έδαφος για να δώσουμε ενέργεια στα αυτοκίνητα και τα εργοστάσιά μας. Και θα μεταμορφώσουμε τα σχολεία και τα πανεπιστήμιά μας, ανταποκρινόμενοι στις απαιτήσεις μιας νέας εποχής. Αυτά όλα μπορούμε να τα κάνουμε. Και αυτά όλα θα τα κάνουμε. 

 

Η συνέχεια ΕΔΩ



Ο Μαξ Βεμπερ και ο αερας της πολης
3 Αυγούστου, 2008, 11:44 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

 

 

Ο Γερμανός κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ υπήρξε ο σημαντικότερος στοχαστής του εικοστού αιώνα στον χώρο τον κοινωνικών επιστήμων. 

Η ιστοριογραφία, η ανθρωπολογία, η πολιτική επιστήμη, μ’ όλα τους τα σημαντικά επιτεύγματα τον τελευταίο αιώνα, δεν έχουν να περηφανευτούν για ένα πνεύμα που να συνδύαζε σε τέτοιο βαθμό την συνθετική και αναλυτική ικανότητα με την στέρεη κατοχή ενός απέραντου -και για τα σημερινά μέτρα- εμπειρικού υλικού. Ακόμη και η οικονομική επιστήμη, της οποίας οι πρόοδοι στον εικοστό αιώνα πιθανότατα ξεπερνούν εκείνες όλων των υπόλοιπων κοινωνικών επιστημών μαζί, δεν έχει να επιδείξει έναν τόσο οικουμενικό στοχαστή. 

Ο Βέμπερ γεννήθηκε το 1864 σε μια αστική οικογένεια, στενά συνδεδεμένη με μεγάλες προσωπικότητες του γερμανικού πολιτικού και πνευματικού κόσμου. Ξεκίνησε με σπουδές νομικής, και γρήγορα ξεχώρισε στον τομέα της ιστορίας του δικαίου. Στράφηκε στην μελέτη πρακτικών κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων, με τέτοια επιτυχία, ώστε σύντομα του προσφέρθηκε η θέση του καθηγητή Πολιτικής Οικονομίας στο Φράιμπουργκ κι έπειτα στην Χαϊδελβέργη. Η ακαδημαϊκή σταδιοδρομία του διακόπηκε βίαια λόγω προβλημάτων υγείας. 

Κατά την πολυετή διαδικασία ανάρρωσης, ο Βέμπερ είχε την ευκαιρία να αφοσιωθεί στην μελέτη της παγκόσμιας ιστορίας, των μεγάλων θρησκειών, και της φιλοσοφίας των κοινωνικών επιστημών. Απ’ αυτή την περίοδο προέκυψε το υλικό για τις σπουδαίες μεθοδολογικές του έρευνες, καθώς και για τις εργασίες του πάνω στην κοινωνιολογία της θρησκείας, όπου ανέδειξε αριστοτεχνικά την συνάφεια μεταξύ θρησκευτικού και οικονομικού παράγοντα. Απ’ αυτή την περίοδο προέρχεται και το διασημότερο δοκίμιό του: Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού. Μετά την ανάκτηση των δυνάμεών του, ο Βέμπερ πρόφτασε να ζήσει λίγο παραπάνω από μια δεκαετία, οπότε και συγκροτήθηκε το τεράστιο έργο του. Πέθανε αιφνίδια το 1920 σε ηλικία 56 ετών.

Από τους στοχαστές του εικοστού αιώνα, ο Βέμπερ μπορεί να συγκριθεί, σε ό,τι αφορά την επίδραση που άσκησε στην ευρωπαϊκή σκέψη, μονάχα με τον Φρόυντ και τον Χούσερλ (κι ενδεχομένως τον Κέυνς). Η σύλληψη της νεωτερικότητας ως διαδικασίας εξορθολογίκευσης της κοινωνικής και οικονομικής συμπεριφοράς, η απομάγευση του κόσμου ως προϋπόθεση για την ανάδυση του καπιταλισμού, η κυριαρχία της εργαλειακής ορθολογικότητας, ο κατακερματισμός των αξιών, η εξάπλωση των απρόσωπων κοινωνικών σχέσεων, η γραφειοκρατικοποίηση της εξουσίας, όλες αυτές τις έννοιες είτε τις συνέλαβε είτε τις επεξεργάστηκε και τις καθιέρωσε ο Βέμπερ. 

Ο Βέμπερ είχε γενικά κακοπάθει στην Ελλάδα. Το έργο του κυκλοφορούσε σε άνισες μεταφράσεις, και το magnum opus του, το Οικονομία και Κοινωνία, είχε τεμαχιστεί σε κάμποσα μικρά τομίδια, όπου χανόταν η συνάφεια με την συνολική σύλληψη του Βέμπερ. Η κατάσταση αυτή μεταβάλλεται ριζικά με την νέα, πλήρη έκδοση στα ελληνικά του Οικονομία και Κοινωνία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η έκδοση που επιμελήθηκε ο Θανάσης Γκιούρας, με τις εκτενείς εισαγωγές, τις κατατοπιστικές σημειώσεις και την εξαιρετική μετάφρασή του, θα πρέπει να χαρακτηριστεί μνημειώδης. Ο Θανάσης Γκιούρας ορίζει εκ νέου τι σημαίνει έκδοση στα ελληνικά ενός κλασικού έργου.

Πριν λίγο καιρό κυκλοφόρησε ο τέταρτος από τους έξι τόμους της ελληνικής έκδοσης, με αντικείμενο την πόλη. Πρόκειται ασφαλώς για ένα μικρό αριστούργημα. Δεν είναι μόνο ο πλούτος του ιστορικού υλικού και η ιδιοφυής οργάνωση και συστηματοποίησή του. Είναι πάνω απ’ όλα ο μεθοδολογικός σεβασμός του Βέμπερ απέναντι στο αντικείμενό του, η συνειδητή του προσπάθεια να μην εκβιάσει το αντικείμενο υπάγοντάς το σ’ έναν κοινό κανόνα ή αρχή, αλλά ακριβώς να αναδείξει τις διαφορές μεταξύ των φαινομένων.

Η πόλη δεν διαφέρει από τ’ άλλα είδη συνοικισμών μοναχά λόγω μεγέθους. Η πόλη, για τον Βέμπερ, δεν είναι απλά ένα μεγάλο χωριό. Πρώτο γνώρισμα της πόλης είναι ότι αποτελεί την έδρα μιας αγοράς. Η αγορά αυτή είναι οχυρωμένη και διαχωρίζεται από την τριγύρω ύπαιθρο. Η πόλη μ’ αυτή την σημασία, ως οχυρωμένη αγορά, εμφανίζεται παντού στον κόσμο. Ωστόσο, η πόλη σαν ένας ορισμένος σύνδεσμος των κατοίκων της υπό την μορφή ενός «σωματείου», του οποίου τα μέλη έχουν κοινά προνόμια, και το οποίο έχει εν μέρει τουλάχιστον δικό του δίκαιο και δικά του δικαστήρια, καθώς και μια, έστω μερική, αυτονομία κατά την διοίκηση των υποθέσεών του, εσωτερικών ή και εξωτερικών, αποτελεί φαινόμενο της Δύσης. Μονάχα στην Δύση, αρχαία και μεσαιωνική, οι κάτοικοι της πόλης έγιναν πολίτες. 

Στην πόλη οι φεουδαλικοί και δεσποτικοί δεσμοί της υπαίθρου διαρρηγνύονται. Η γη είναι ελεύθερα εκποιήσιμη. Η αντίθεση μεταξύ ελεύθερου και ανελεύθερου συχνά ακυρώνεται. Σύμφωνα με ένα βορειοευρωπαϊκό ρητό που επαναλαμβάνει ο Βέμπερ: «ο αέρας της πόλης σε κάνει ελεύθερο». Η πόλη στην Δύση συγκροτείται σαν μια αδελφότητα, εξ ου και οι κοινές λατρείες ενός πολιούχου θεού ή αγίου. Στην αρχή, η πόλη ιδρύεται ή κυριαρχείται από ορισμένα αρχοντικά γένη. Τόσο στην αρχαιότητα όμως όσο και στον Μεσαίωνα παρατηρείται μια κοσμοϊστορική εξέλιξη. Ο δήμος ή το πόπολο επιχειρεί να υποκαταστήσει τις αρχοντικές τάξεις στην διοίκηση της πόλεως, διεκδικώντας την νομική εξίσωση των κατοίκων: γεννιέται η δημοκρατία.

Ο Βέμπερ περιγράφει επίσης το πέρασμα από την δημοκρατία στην τυραννίδα, φαινόμενο που εμφανίστηκε τόσο στην αρχαιότητα όσο και στον μεσαίωνα. Ο τύραννος συμμαχεί είτε με κάποια αρχοντικά γένη είτε με μικροαστικά στρώματα, υποσχόμενος δύο πράγματα: εξάλειψη των χρεών στο εσωτερικό και στρατιωτικές επιτυχίες στο εξωτερικό. Παρατηρεί ότι η άνοδος της τυραννίδας συχνά συνοδεύεται από μια μετάβαση από την παραδοσιακή, τελετουργική θρησκεία σε καινοφανείς, εκστατικές λατρείες. 

Η πόλη ως μείζον πολιτικό και οικονομικό φαινόμενο δίνει στον Βέμπερ την ευκαιρία να εφαρμόσει σ’ ένα συγκεκριμένο αντικείμενο τα ευρύτερα συμπεράσματα του από την κοινωνιολογία της εξουσίας, της θρησκείας και του δικαίου. Γι’ αυτό τον λόγο ίσως ο συγκεκριμένος τόμος μπορεί να διαβαστεί σαν μια εξαιρετική εισαγωγή στην σκέψη του.

(Δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 3 Αυγούστου 2008.)

Μαξ Βέμπερ

Οικονομία και Κοινωνία, τόμ. 6: Η Πόλη

Μετάφραση-Εισαγωγή: Θανάσης Γκιούρας

Εκδ. Σαββάλας, 2008



Γυναικες Για Πουλημα

Το παρακάτω κείμενο είναι της Κάρολαϊν Μούρχεντ. Δημοσιεύτηκε στην New York Review of Books τον περασμένο Οκτώβρη. Οι φωτογραφίες είναι από το σχετικό αφιέρωμα του Courrier International. Οι όποιες παρατηρήσεις για την μετάφραση είναι ευπρόσδεκτες. Ενδεχομένως να μεταφράσω στο μέλλον και κάποια άλλα κείμενα πάνω στο θέμα. 

 

1.

Αυτό που θυμάται η Νίτα από εκείνη τη μέρα που η σερβική πολιτοφυλακή την πήρε από το σπίτι της στην Πρίστινα μεταφέροντάς την σ’ ένα στρατόπεδο, όπου και την βίασαν, ήταν ότι έκανε κρύο, και ότι το χώμα ήτανε χιονισμένο. Έχει ξεχάσει αν ήταν πριν ή μετά τα Χριστούγεννα του 1996, της χρονιάς που ξέσπασαν οι συγκρούσεις ανάμεσα στις σερβικές δυνάμεις και τον Στρατό Απελευθέρωσης του Κοσόβου (UCK). Τα τελευταία δέκα χρόνια έζησε αναρίθμητες φρικαλεότητες. Σκοτείνιασαν το μυαλό της, λέει. Το 1996 η Νίτα ήταν 18 χρονών, παντρεμένη, με μια κόρη οχτώ μηνών, και ζούσε πλάι στον χήρο πατέρα της και την εφτάχρονη αδερφή της. Η σερβική πολιτοφυλακή την πήρε μαζί με το μωρό της και το κοριτσάκι, και οδήγησε τον άντρα της, τον Μίλο, και τον πατέρα της σ’ ένα άλλο στρατόπεδο. Η Νίτα βιάστηκε κατ’ εξακολούθηση, μαζί με άλλες εφτά γυναίκες, επί τέσσερεις ημέρες, προτού την βάλουν σ’ ένα αμάξι και την πετάξουν κοντά στα αλβανικά σύνορα, όπου συνάντησε χιλιάδες τρομοκρατημένους ανθρώπους που τρέπονταν σε φυγή απ’ τους Σέρβους. Στα Τίρανα, υπήρχαν άνθρωποι πρόθυμοι να βοηθήσουν τους πρόσφυγες. Τις επόμενες βδομάδες ο άντρας που φιλοξένησε την Νίτα στο διαμέρισμά του την πήγε από καταυλισμό σε καταυλισμό, σε αναζήτηση της χαμένης της οικογένειας. Δεν βρήκε ίχνη κανενός τους. 

Ο άντρας, λέει η Νίτα, της φέρθηκε καλά. Την πήγε για φαγητό σε εστιατόρια. Και όταν, ένα βράδυ, την οδήγησε στην ακτή και της είπε ότι θα πήγαιναν βόλτα μ’ ένα ταχύπλοο, τον ακολούθησε πρόθυμα. Μονάχα όταν το σκάφος απομακρύνθηκε από την ακτή και είδε ότι ήταν γεμάτο με γυναίκες και νεαρά κορίτσια τρόμαξε και άρχισε να παλεύει. Ακόμα και τότε, δεν είχε ιδέα για το τι της συνέβαινε: ήτανε απλώς τρομοκρατημένη. Ο άντρας την χτύπησε: λιποθύμησε. Όταν συνήλθε, βρισκόταν στην Ιταλία. Ήταν η αρχή ενός ταξιδιού που την οδήγησε, κάμποσες μέρες αργότερα, σε ένα διαμέρισμα στα περίχωρα του Τορίνο. Από τις άλλες γυναίκες που κρατούνταν εκεί έμαθε ότι είχε πέσει θύμα σωματεμπορίας, ότι πουλήθηκε σαν πόρνη σε ένα κύκλωμα Ιταλών και Αλβανών νταβατζήδων. «Άμα θέλεις να φας», της είπε μια γυναίκα, «θα πρέπει να δουλέψεις».

Για τα επόμενα έξι χρόνια, δουλεύοντας πρώτα σ’ ένα διαμέρισμα, φυλακισμένη και δίχως να της επιτρέπεται να βγει έξω, έπειτα στους δρόμους, η Νίτα προσέφερε σεξ κάθε βράδυ, εφτά μέρες τη βδομάδα, σε τουλάχιστο δέκα άντρες. Μερικές φορές συνέβαινε σε κάτι στένα, «σα τα ζώα». Αν δεν προσήλκυε αρκετούς πελάτες, την χτυπούσε ο ένας απ’ τους άντρες που είχαν το πορνείο. Καθώς δεν μιλούσε ιταλικά, δεν είχε χαρτιά, αβέβαιη για το πού βρισκόταν, η Νίτα ζούσε σε μια ομιχλώδη ζώνη φόβου και άγνοιας. Κατά τη διάρκεια της ημέρας κοιμόταν. Έμαθε να μην εμπιστεύεται κανέναν. Το πεζοδρόμιο που δούλευε το μοιραζόταν με κάτι κορίτσια απ’ την Ρωσία. Οι νταβατζήδες τους και ο δικός της νταβατζής φύλαγαν διαρκώς τις γυναίκες τους. Σε μια περίπτωση, προσπάθησε να δραπετεύσει: εκείνη τη φορά την χτύπησαν χωρίς έλεος. 

Και τότε, μια μέρα, η τύχη της άλλαξε. Την πήρε, εντελώς τυχαία, ένας άντρας που ισχυρίστηκε ότι γνώριζε τον Μίλο κι ότι είχε ακούσει πως είχε πάει στην Βρετανία. Της πήρε ένα μήνα να τον εμπιστευτεί αλλά τότε, αφού συλλογίστηκε ότι τίποτα στη ζωή της δεν θα μπορούσε να πάει χειρότερα, δέχτηκε να τον αφήσει να την βοηθήσει και να οργανώσει ένα λαθραίο ταξίδι, δια μέσου ολόκληρης της Ευρώπης, σε ένα φορτηγό που μετέφερε τσιγάρα. Επρόκειτο, συνειδητοποίησε αργότερα, για μια πράξη καλοσύνης, απ’ αυτές που είχε πάψει πια να προσδοκά. Απλά την βοήθησε, κι επιπλέον πλήρωσε το ταξίδι της. Ένα πρωινό τα τσιγάρα ξεφορτώθηκαν και βρέθηκε στον δρόμο, δίπλα σ’ ένα τηλεφωνικό θάλαμο. Της είχαν δώσει κάποια κέρματα. Βρισκόταν στην Αγγλία. Έκανε ένα τηλεφώνημα: ο Μίλο ήρθε να την βρει. 

Για κάποιο καιρό φαινόταν ότι ο γάμος μπορούσε να επιβιώσει. Φρόντιζε να μην ρωτάει τον Μίλο πώς πέρασε τα χρόνια που ήτανε αποχωρισμένοι, φοβούμενη ότι θα την ρώταγε για την δική της ζωή. Όπως γρήγορα κατάλαβε, ο Μίλο προτιμούσε να μην μάθει γεγονότα τα οποία αισθανόταν ότι δεν θα μπορούσε να τα κουμαντάρει. Όταν όμως ανακάλυψε, μέσα από την αίτησή της για άσυλο προς το βρετανικό υπουργείο δημοσίας τάξεως, ότι την είχαν εμπορευθεί για πορνεία και ότι είχε περάσει έξι χρόνια στους δρόμους, δεν μπορούσε να το άντεξει και την έδιωξε. Ήταν έγκυος τριών μηνών. Η υπηρεσία κοινωνικής πρόνοιας την έβαλε σ’ ένα ξενώνα στα περίχωρα του Λονδίνου, περιμένοντας την γέννηση του μωρού της. Καθώς δεν μιλούσε καθόλου τα αγγλικά, δεν είχε κανέναν φίλο, δεν εμπιστευόταν κανέναν, τρομοκρατημένη από την ιδέα ότι ίσως θα την έστελναν πίσω στο Κόσοβο, σκεφτόταν ένα μονάχα πράγμα. Είχε χάσει ένα παιδί: δεν ήθελε να χάσει ένα ακόμα. 

 

Η συνέχεια εδώ



Η εννοια της αποφασης στον Κονδυλη
29 Μαΐου, 2008, 5:50 μμ
Filed under: Παρλάτες | Ετικέτες: , ,

Η παρακάτω ομιλία εκφωνήθηκε στην εκδήλωση που οργάνωσαν οι εκδόσεις Νεφέλη στο βιβλιοπωλείο του Πατάκη για τα δεκάχρονα από τον θάνατο του Παναγιώτη Κονδύλη.

Ενημέρωση 23/07/08: Το κείμενο δημοσιεύτηκε ουσιαστικά ως έχει, μονάχα με την προσθήκη ορισμένων υποσημειώσεων, στο τεύχος Ιουλίου-Αυγούστου της Νέας Εστίας, με τον τίτλο «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση». 

 

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος

στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη

Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

 

 

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

 

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

 

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

 

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

 

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

 

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

 

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ



Ροναλντ Ντουορκιν – Η Αυτοκρατορια του Νομου – Προσχεδιο Μεταφρασης
16 Απριλίου, 2008, 7:13 μμ
Filed under: Μεταγλωττίσεις

Εδώ και κάποιο καιρό μεταφράζω την Αυτοκρατορία του Νόμου του Ρόναλντ Ντουόρκιν. Η μετάφραση έχει ουσιαστικά ολοκληρωθεί και θα κυκλοφορήσει σχετικά σύντομα από τις εκδόσεις Ευρασία. Όταν ένα βιβλίο έχει τυπωθεί είναι πια αργά για να γίνουν διορθώσεις και να ενσωματωθούν εύστοχες υποδείξεις. Θα δημοσιεύσω εδώ κάποια τμήματα από το πρώτο κεφάλαιο. Στη συνέχεια ενδεχομένως να δημοσιεύσω και κάποια άλλα μέρη της μετάφρασης. Οι παρατηρήσεις είναι παραπάνω από ευπρόσδεκτες. 

 

ΡΟΝΑΛΝΤ ΝΤΟΥΟΡΚΙΝ 

Η ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ

 

 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΝΟΜΟΣ; 

 

ΓΙΑ ΠΟΙΟ ΛΟΓΟ ΕΧΕΙ ΣΗΜΑΣΙΑ

Έχει σημασία πώς κρίνουν οι δικαστές τις νομικές υποθέσεις. Έχει προπάντων σημασία για τους ανθρώπους εκείνους που είναι αρκετά άτυχοι, δικομανείς, φαύλοι ή άγιοι, ώστε να βρεθούν στο δικαστήριο. Ο Learned Hand, ένας από τους καλύτερους και διασημότερους δικαστές της Αμερικής, είπε κάποτε πως φοβόταν μια αγωγή περισσότερο από τον θάνατο ή τους φόρους. Οι ποινικές υποθέσεις είναι οι τρομακτικότερες και συγχρόνως οι πλέον συναρπαστικές για το κοινό. Οι αστικές αγωγές, ωστόσο, όπου ένα άτομο ζητά να αποζημιωθεί ή να προστατευθεί από ένα άλλο άτομο εξαιτίας κάποιας επελθούσας ή επαπειλούμενης ζημίας, έχουν συχνά περισσότερο βαρύνουσες συνέπειες ακόμη κι απ’ τις πιο ηχηρές ποινικές δίκες. Η διαφορά ανάμεσα σε μια αξιοπρεπή έκβαση και μια καταστροφή ενδεχομένως θα κριθεί από ένα και μόνο επιχείρημα, το οποίο πιθανώς να μην είχε κάνει τόση εντύπωση σ’ έναν άλλο δικαστή, ή και στον ίδιο δικαστή κάποια άλλη στιγμή. Οι άνθρωποι συχνά καταλήγουν να κερδίζουν ή να χάνουν περισσότερα από το νεύμα ενός δικαστή παρά απ’ το οποιοδήποτε γενικό νομοθέτημα του Κογκρέσου ή του Κοινοβουλίου. 

     Οι δικαστικές αγωγές έχουν σημασία και από μια άλλη άποψη που δεν μπορεί να αποτιμηθεί ούτε σε χρήμα ούτε σε ελευθερία. Σε κάθε ένδικη προσφυγή ενυπάρχει μια αναπόδραστη ηθική διάσταση και, επομένως, ελλοχεύει διαρκώς ο κίνδυνος για μια ιδιαίτερη μορφή δημόσιας αδικίας. Ένας δικαστής οφείλει να αποφασίσει όχι μόνο ποιος θα έχει τι, αλλά και ποιος συμπεριφέρθηκε σωστά, ποιος ανταποκρίθηκε στις ευθύνες του ως πολίτη, και ποιος από δόλο, απληστία ή αναισθησία αδιαφόρησε για τις ευθύνες του απέναντι στους άλλους ή υπερέβαλε τις ευθύνες των άλλων απέναντί του. Αν η δικαστική κρίση είναι άδικη, τότε η κοινότητα θα προκαλέσει μια ηθική βλάβη σε ένα από τα μέλη της, στιγματίζοντάς το έως ένα βαθμό ή υπό μία άποψη σαν παραβάτη του νόμου. Η βλάβη είναι βαρύτερη όταν ένας αθώος καταδικαστεί για ένα έγκλημα· παραμένει, ωστόσο, ουσιώδης ακόμη κι όταν απορριφθεί το αίτημα ενός ενάγοντος ο οποίος στηρίζεται σε μια βάσιμη αξίωση, ή όταν ένας εναγόμενος αποχωρήσει από το δικαστήριο μ’ έναν άδικο στιγματισμό.

     Τούτα είναι τα άμεσα αποτελέσματα μιας αγωγής για τους διαδίκους και όσους εξαρτώνται απ’ αυτούς. Όμως στη Βρετανία και την Αμερική, μεταξύ άλλων χωρών, οι δικαστικές αποφάσεις επηρεάζουν και πολλούς άλλους ανθρώπους, διότι ο νόμος γίνεται αυτό που οι δικαστές λένε ότι είναι. Διάσημο παράδειγμα είναι οι αποφάσεις του Ανωτάτου Δικαστηρίου των Ηνωμένων Πολιτειών. Το δικαστήριο αυτό έχει την εξουσία να ακυρώνει ακόμη και τις πιο προσεγμένες και δημοφιλείς αποφάσεις των άλλων κρατικών λειτουργιών, αν θεωρήσει ότι αντίκεινται στο Σύνταγμα. Επομένως, έχει την τελευταία λέξη για το αν και πώς οι πολιτείες μπορούν να εκτελούν δολοφόνους, να απαγορεύουν τις αμβλώσεις, να καθιστούν υποχρεωτική την προσευχή στα δημόσια σχολεία, ή για το αν το Κογκρέσο μπορεί να διατάξει επιστράτευση ή να αναγκάσει τον πρόεδρο να δημοσιοποιήσει τα μυστικά της κυβέρνησής του. Όταν το 1954 το Ανώτατο Δικαστήριο αποφάσισε πως καμία πολιτεία δεν είχε δικαίωμα να επιβάλλει διαχωρισμούς στα δημόσια σχολεία πάνω στη βάση φυλετικών κριτηρίων, οδήγησε το έθνος σε μια κοινωνική επανάσταση βαθύτερη από κάθε επανάσταση που προκάλεσε, ή θα μπορούσε να είχε προκαλέσει, οποιοσδήποτε άλλος πολιτικός θεσμός. 

    Το Ανώτατο Δικαστήριο μαρτυρεί τη δικαστική ισχύ με τον πλέον θεαματικό τρόπο, όμως οι αποφάσεις των υπόλοιπων δικαστηρίων συχνά έχουν και αυτές μεγάλη γενική σπουδαιότητα. Ορίστε δύο παραδείγματα, επιλεγμένα σχεδόν στην τύχη από την ιστορία του αγγλικού δικαίου. Τον δέκατο ένατο αιώνα οι Άγγλοι δικαστές έκριναν πως ο εργάτης δεν μπορούσε να ασκήσει αγωγή για αποζημίωση κατά του εργοδότη του, αν τραυματίστηκε εξαιτίας της απερισκεψίας [carelessness] ενός άλλου εργάτη. Απεφάνθησαν ότι ο εργάτης «αναλαμβάνει τον κίνδυνο» της απερισκεψίας των «συναδέλφων» του, και πως σε κάθε περίπτωση ο εργάτης γνωρίζει καλύτερα από τον εργοδότη του ποιοι εργάτες είναι απερίσκεπτοι και ενδεχομένως θα έχει μεγαλύτερη επιρροή πάνω τους. Αυτός ο κανόνας (ο οποίος φαινόταν λιγότερο ανόητος την εποχή που οι δαρβινικές ιδέες περί καπιταλισμού ήταν πιο δημοφιλείς) επηρέασε σε μεγάλο βαθμό το δίκαιο της αποζημίωσης για τα εργατικά ατυχήματα μέχρι που τελικά εγκαταλείφτηκε. Το 1975 ο λόρδος Widgery, ένας δικαστής με μεγάλη επιρροή στη Βρετανία, διατύπωσε κανόνες, οι οποίοι καθόριζαν το χρονικό διάστημα που πρέπει να περιμένει ένας κυβερνητικός αξιωματούχος μετά το τέλος της υπηρεσίας του, προτού δημοσιεύσει περιγραφές εμπιστευτικών κυβερνητικών συναντήσεων. Η απόφαση αυτή καθόρισε σε ποια δημόσια έγγραφα μπορούν να έχουν πρόσβαση οι δημοσιογράφοι και οι ιστορικοί που θέλουν να ασκήσουν κριτική στην κυβέρνηση, και έτσι επηρέασε τον τρόπο συμπεριφοράς της τελευταίας.

 

Η συνέχεια της μετάφρασης ΕΔΩ



Για την ιστορια του προβληματος της φιλοσοφικης ανησυχιας με αφορμη ενα βιβλιο πανω στον βιττγκενσταϊν
10 Απριλίου, 2008, 1:14 πμ
Filed under: Παρλάτες

Η παρακάτω ομιλία ήταν να δοθεί, αλλά δεν δόθηκε, σε εκδήλωση στου Ελευθερουδάκη για το βιβλίο του Μιλτιάδη Θεοδοσίου «Η φιλοσοφία του Wittgenstein», εκδ. Ευρασία, 2007. Τελικά, διαβάστηκε μεταξύ φίλων σε ευφρόσυνη διάθεση. Αφιερωμένη στους Πέτρο Ράπτη, Γιάννη Νικολόπουλο και Δημήτρη Ραπτάκη που μού ‘καναν την τιμή νά’ ρθουν να την ακούσουν και δυστυχώς φύγαν απογοητευμένοι.

 

Καλησπέρα σας, 

Κατ’ αρχάς να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Ευρασία και τον Μίλτο Θεοδοσίου που με κάλεσαν στην σημερινή εκδήλωση. Στην αρχή θα πω δυο λόγια για το βιβλίο του Θεοδοσίου. Κατόπιν θα κάνω μια σύντομη ιστορική περιοδολόγηση πάνω σε μια επιμέρους διάσταση της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν.

Ι

Ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται συχνά σαν ο φιλόσοφος εκείνος ο οποίος επινόησε, όχι μια νέα φιλοσοφική θεωρία, αλλά ένα καινούργιο είδος φιλοσοφικής καταγγελίας. Εκεί που οι άλλοι φιλόσοφοι κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι υποπίπτουν σε φιλοσοφικά σφάλματα, ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται στο προσκήνιο φέρνοντας έναν νέο τύπο φιλοσοφικής μομφής. Οι αντίπαλοι του Βιττγκενστάιν δεν κάνουν λάθη, πάνε απλώς να πούνε αυτό που δεν λέγεται, τα λόγια τους είναι σκέτος θόρυβος, ανοησία.

Η κύρια ένσταση που απευθύνει ο Θεοδοσίου στην λεγόμενη ορθόδοξη ερμηνεία του Βιττγκενστάιν είναι πως, παρά τις περί του αντιθέτου διαβεβαιώσεις της, τελικά παίρνει τον χαρακτήρα ενός νέου δογματισμού. Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός επιμένει ότι δεν προσφέρει θεωρίες. Αυτό που προσφέρει είναι, λέει, μια μέθοδος για την απαλλαγή από την μεταφυσική αγωνία, από τα στραμπουλήγματα που γεννά η γλώσσα μας και η σαγήνη του βάθους πάνω στο νου μας. 

Ο βιττγκενσταϊνικός ξεχωρίζει το νόημα από την ανοησία παρουσιάζοντάς μας υπομνήματα πάνω στο πώς χρησιμοποιούμε συνήθως την γλώσσα στην καθημερινή συμπεριφορά μας, εκεί που οι λέξεις και οι σκέψεις δεν γεννούν προβλήματα. Ο βιττγκενσταϊνικός δεν προσφέρει θεωρία, προσφέρει έναν χάρτη της γλώσσας μας, των γλωσσικών μας πρακτικών, έχοντάς έναν συγκεκριμένο πρακτικό σκοπό: την απαλλαγή από την μεταφυσική ανησυχία, την ταραχή που προκάλεσε η στραβή χρήση της γλώσσας μας. Σκοπός του βιττγκενσταϊνικού φιλοσόφου είναι, λέει, η θεραπεία από ένα άγχος, από ένα ερώτημα που μας βασανίζει, από μια διανοητική κράμπα, η οποία μας ταλαιπωρεί επειδή πλανηθήκαμε σχετικά με το πώς δουλεύει η γλώσσα μας και η γραμματική της, επειδή παρασυρθήκαμε από τον πόθο μας για βαθύτητα, για γενικότητα, ή πιο απλά, για θεωρητικολογία. 

Ο βιττγκενσταϊνικός υποστηρίζει πως δεν έχει θεωρία. Έχει μονάχα αναπτύξει μια ορισμένη επιδεξιότητα στη χρήση της γλώσσας, έχει μια ευχέρεια στο να φέρνει παραδείγματα από την τρέχουσα χρήση των λέξεων. Το υλικό του δεν διαφέρει απ’ αυτό του γλωσσολόγου ή του φιλολόγου. Αυτό που διαφέρει, λέει, είναι μονάχα η πρόθεσή του, που είναι θεραπευτική. Στόχο του δεν έχει να φτάσει σε μια μεγάλη αλήθεια, διότι αυτός δεν έχει ανάγκη από μεγάλες αλήθειες. Ξέρει, λέει, πως αυτή η ανάγκη για βάθος και για γενίκευση προέρχεται μονάχα από την σαγήνη των λέξεων. Σκοπός του είναι ακριβώς να μας απαλλάξει απ’ αυτή την ανάγκη, όχι κηρύσσοντας υψηλές θεωρίες, αλλά απλώς υπενθυμίζοντάς μας πώς δουλεύουμε συνήθως με τις λέξεις στην καθημερινή μας ζωή. 

Ο βιττγκενσταϊνικός έχει ένα κριτήριο, ένα σημάδι που του επιτρέπει να διακρίνει πότε περάσαμε τα όρια του νοήματος, πότε αρχίζει το πεδίο της ανοησίας: το σημάδι αυτό είναι η εμφάνιση ενός φιλοσοφικού προβλήματος. Το πρόβλημα αυτό συνοδεύεται από μια σύγχυση που την ακολουθεί μια ανησυχία, ένα εσωτερικό βάσανο, μια αγωνία, ή όπως λέει ο Βιττγκενστάιν, μια ντροπή. Τότε παρουσιάζεται ο βιττγκενσταϊνικός προτείνοντας την τεχνική του, που έχει ακριβώς σαν στόχο την θεραπεία απ’ αυτό το βάσανο. 

Στη συζήτηση με τον μεταφυσικά προβληματισμένο φιλόσοφο, τον γλωσσαναλυόμενο όπως ονομάζεται στην ιδιόλεκτο αυτής της σχολής, ο βιττγκενσταϊνικός, δεν θα χρησιμοποιήσει θεωρήματα και θέσεις, θα ζητήσει μονάχα από τον γλωσσαναλυόμενο να του εκθέσει το πρόβλημά του. Έπειτα θα τον καθοδηγήσει, θα τον διδάξει όπως λένε, θυμίζοντάς του απλώς με ποιο τρόπο χρησιμοποιεί ο ίδιος αυτές τις λέξεις στην καθημερινή του κουβέντα, εκεί που τούτες δεν του προκαλούν κανένα πρόβλημα. 

Μέσα από μια προσεχτική συζήτηση θα του δείξει, λέει, πώς παραπλανήθηκε κατά τη χρήση των λέξεων, διότι τις εφάρμοσε έξω από τα γλωσσικά παιχνίδια εντός των οποίων μονάχα έχουν νόημα. Θα του δείξει ότι το πρόβλημά του γεννήθηκε διότι ακριβώς παραβίασε την γραμματική της γλώσσας. Η φιλοσοφική του ταραχή είναι, λέει, απλώς το σύμπτωμα αυτής της παράβασης. Έχοντας δει πλέον ο ίδιος ο γλωσσαναλυόμενος την διαδρομή της πλάνης του μπορεί πια να απαλλαγεί από την ανησυχία του, όχι γιατί έλυσε το πρόβλημα, αλλά γιατί το πρόβλημα δεν υπάρχει πλέον γι’ αυτόν. Το φιλοσοφικό πρόβλημα, λέει, διαλύθηκε, «όπως η ζάχαρη μέσα στο τσάι».

Η κριτική του Θεοδοσίου ξεκινάει με την στιγμή της διαφωνίας μεταξύ γλωσσαναλυτή και γλωσσαναλυόμενου. Τι συμβαίνει όταν ο γλωσσαναλυόμενος αρνείται να δεχθεί τα υπομνήματα που του κομίζει ο γλωσσαναλυτής για την καθημερινή χρήση της γλώσσας; Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός αξιώνει ότι δεν θεωρητικολογεί, εν τούτοις εμφανίζεται έχοντας μια προκατασκευασμένη θεωρία για το πότε υπάρχει νόημα και πότε ανοησία. Το ίδιο συμβαίνει και όταν είναι να δώσει εξηγήσεις πάνω στο τι κάνει, οπότε και θ’ αρχίσει να αναφέρεται σε γλωσσοπαίγνια, σε γραμματική της γλώσσας, στην γλωσσανάλυση ως θεραπεία, κ.λπ. 

Πιο αιχμηρή γίνεται η κριτική του Θεοδοσίου απέναντι στην προειλημμένη απόφαση του ορθόδοξου βιττγκενσταϊνικού να θεωρεί πως το φιλοσοφικό πρόβλημα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανήκει στο πεδίο της ανοησίας. Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός σαν βρίσκεται αντιμέτωπος μ’ έναν φιλοσοφικά προβληματισμένο άνθρωπο είναι βέβαιος πως το ερώτημα που τον απασχολεί συνιστά υποχρεωτικά μιαν ανοησία, πως δεν βγάζει νόημα, και πως αιτία του είναι η εσφαλμένη χρήση της γλώσσας. Ο Θεοδοσίου αντιτείνει πως μια τέτοια απριόρι γνωμάτευση συνιστά οπωσδήποτε μια γενικολογία, έναν δογματισμό. Γράφει: «Δεν έχει νόημα να επιμένουμε ότι κάτι είναι ανοησία, έτσι αφηρημένα, αν κανείς δεν το αναγνωρίζει ως ανοησία». 

Η κατηγορία περί δογματισμού οδηγεί τον Θεοδοσίου, ακολουθώντας τους λεγόμενους Νέους Βιττγκενσταϊνικούς, σε μια σειρά μεθερμηνειών και εννοιολογικών μετατοπίσεων. Ο Θεοδοσίου θέλει να περιορίσει τις καθολικές αξιώσεις της γνωμάτευσης των ορθόξοδων βιττγκενσταϊνικών και επιμένει στην συγκεκριμένη, τοπική εφαρμογή. Ο βιττγκενσταϊνικός φιλόσοφος δεν μπορεί να ξεκινά όντας απριόρι πεπεισμένος ότι κατέχει μια καθολική διάγνωση και μια γενική μέθοδο για την διάλυση κάθε μεταφυσικού προβλήματος. Η βιττγκενσταϊνική τεχνική, λέει ο Θεοδοσίου, δεν είναι εκεί για να μετρήσει με προκατασκευασμένες μεζούρες την απόκλιση από την νομότυπη χρήση της γλώσσας.

Δύο είναι, κατά τη γνώμη μου, τα βασικά κεκτημένα που προκύπτουν απ’ το βιβλίο του Θεοδοσίου. Πρώτον, το φιλοσοφικό πρόβλημα δεν είναι εκ των προτέρων καταδικασμένο στην ανοησία. Ο Βιττγκενστάιν του Θεοδοσίου εμφανίζεται, ενδεχομένως, πρόθυμος να συζητήσει με την ιστορία της φιλοσοφίας. Δεύτερον, αναδεικνύεται το μοτίβο της φιλοσοφικής απορίας ως αιτίας του φιλοσοφείν. Γράφει ο Θεοδοσίου «το “ιδανικό” βιττγκενστιαϊνικό κείμενο φαίνεται να επικεντρώνεται σε εμπειρίες που προτάσσουν το ίδιο το φαινόμενο της φιλοσοφικής απορίας για μελέτη, που στρέφουν την προσοχή στην πηγή, τρόπον τινά, απ’ όπου η απορία γεννά περαιτέρω ερωτήσεις».

 

ΙΙ

Θα ήθελα τώρα να εκμεταλλευτώ τούτες τις παρατηρήσεις και να συζητήσω μερικά θέματα από την ιστορία της φιλοσοφίας πάνω στο ζήτημα της φιλοσοφικής απορίας, της ταραχής που γεννιέται απ’ τον φιλοσοφικό προβληματισμό. 

Στην αρχαία φιλοσοφία η απορία εμφανίζεται με θετικό πρόσημο. Είναι το προαπαιτούμενο της φιλοσοφίας. Αυτό είναι το γνώρισμα του Σωκράτη: ο Σωκράτης απορεί και μάλιστα δημόσια. Συνδιαλέγεται με τους συμπολίτες του και μέσα απ’ την κουβέντα γεννιέται η απορία και στο δικό τους το νου. Η απορία αυτή είναι συχνά αφόρητη, γι’ αυτό και ο Σωκράτης φαντάζει τόσο ενοχλητικός. Στους πρώτους διαλόγους του Πλάτωνα, τους απορητικούς, η συζήτηση τελειώνει με ένα αδιέξοδο. Η σκέψη δεν μπορεί να ησυχάσει σ’ ένα ασφαλές συμπέρασμα, μένει στην ταραχή, την ανησυχία. Αυτός ο προβληματισμός είναι για τον Πλάτωνα το πρώτο στάδιο για την απαλλαγή από την δόξα, από την δοσμένη, επίπλαστη πεποίθηση. Θα ανακινήσει στο νου του φιλοσόφου την λησμονημένη γνώση του για το πραγματικό του πεπρωμένο. Θα τον οδηγήσει στην πραγματική γνώση, την σοφία. 

Κανείς δεν πήρε το θέμα της φιλοσοφικής απορίας τόσο στα σοβαρά όσο ο Αριστοτέλης. Ίσως μάλιστα αυτό που κάνει συχνά τόσο κοπιώδη την ανάγνωση του αριστοτελικού έργου είναι η σχολαστική επιμέλεια με την οποία φροντίζει να καταγράψει τις υπό συζήτηση απορίες, να περιγράψει πώς γεννήθηκαν, να θυμίσει με ποιον τρόπο χρησιμοποιούνται καθημερινά οι λέξεις των προβλημάτων μας. Ο Αριστοτέλης γράφει ένα ολόκληρο βιβλίο που μόνο αντικείμενο έχει την ενδελεχή καταγραφή αποριών. Πρόκειται για το βιβλίο Β’ των Μετά τα Φυσικά. Όταν στο βιβλίο Ζ’, το ιδρυτικό κείμενο της ευρωπαϊκής οντολογίας, ορίζει πια τα πρόβλημά του, το περιγράφει ως το “ἀεὶ ζητούμενον” και “ ἀεὶ ἀπορούμενον”. Γράφει: «καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι, τίς ἡ οὐσία». 

Στον λατινόφωνο Μεσαίωνα αυτή η αιώνια απορία πάνω στο θεμελιώδες ερώτημα κάνει την επιστήμη του όντος να παρουσιάζεται ως scientia desiderata, ως η ποθούμενη επιστήμη. Το θέμα της ποθούμενης επιστήμης στην μεσαιωνική φιλοσοφία θα παίξει μείζονα ρόλο στην συγκρότηση ενός ρήγματος μεταξύ εγκόσμιας και αποκεκαλυμμένης σοφίας. Αφετηρία είναι τρεις αρχές προερχόμενες κατ’ ευθείαν από το έργο του Αριστοτέλη. Πρώτον, οι άνθρωποι από την φύση τους ποθούν την γνώση, φύσει ὀρέγονται εἰδέναι. Δεύτερον, τότε μόνο γνωρίζω πραγματικά κάτι, όταν γνωρίζω την αιτία του, το γιατί του. Τρίτον, η φύση δεν κάνει τίποτα εις μάτην. 

Βασιζομένος σ’ αυτές τις αρχές, ο Θωμάς Ακινάτης καταλήγει στην ακόλουθη διαπίστωση. Οι άνθρωποι ποθούν από την φύση τους να μάθουν, όμως τότε μόνο θεωρούν ότι γνωρίζουν όταν γνωρίζουν το αίτιο. Όμως ο πόθος για γνώση δεν ικανοποιείται, όταν μάθεις ένα δευτερεύον ή ενδεχομενικό αίτιο. Αντιθέτως, ο πόθος δεν βρίσκει ικανοποίηση παρά μόνο όταν φτάσεις στην πρώτη αιτία. Η πρώτη αιτία όλων των πραγμάτων είναι ο Θεός. Επομένως, οι άνθρωποι από την φύση τους ποθούν να γνωρίσουν τον Θεό, σαν πρώτη αιτία όλων των πραγμάτων. Η φιλοσοφία διδάσκει ότι ο Θεός υπάρχει, δεν διδάσκει όμως την ουσία του. Δεν ξέρουμε τι είναι ο Θεός, ποιος είναι ο Θεός, παρά μόνον δι᾽ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, όχι όμως πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. Τούτο συμβαίνει επειδή μπορούμε να γνωρίζουμε τις ουσίες μονάχα των αισθητών όντων, όχι όμως του Θεού που είναι πέρα από την αίσθηση. Επομένως, ποθούμε από την φύση μας να γνωρίσουμε τον Θεό, αλλά η φύση μας μας εμποδίζει να τον γνωρίσουμε. Όμως, η φύση μηθὲν μάτην ποιεῖ. Εμφανίζεται λοιπόν, για τον Θωμά, μια σύγκρουση στο εσωτερικό της ίδιας μας της φύσης. Με μόνα τα φώτα της φιλοσοφίας το πνεύμα είναι καταδικασμένο στην angustia, με την έννοια της ανησυχίας, της απορίας, της δυσφορίας. Ζούμε μ’ ένα αίσθημα κενού, μετέωροι και ανικανοποίητοι.  

Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου ο Καντ πασχίζει να δείξει για ποιο λόγο είναι αδύνατη η μεταφυσική ως επιστήμη του απόλυτου, αυτού που είναι πέρα από κάθε εμπειρία και την ίδια στιγμία θεμέλιο όλων των εμπειρικών αντικειμένων. Ο Καντ βλέπει την μεταφυσική σαν μια ανεκρίζωτη ανάγκη του πεπερασμένου έλλογου όντος. Ο λόγος ζητά απ’ τον άνθρωπο να αναζητήσει το γιατί του κάθε πράγματος. Κάθε δεδομένο πράγμα πρέπει να παρουσιάστει μ’ έναν λόγο χάρη στον οποίο είναι έτσι κι όχι αλλιώς, που υπάρχει αντί να μην υπάρχει. Για τον ανθρώπινο λόγο δεν μπορεί να υπάρξει κάτι που απλά είναι έτσι όπως είναι, άνευ λόγου. Κάθε ύπαρξη πρέπει να εξηγηθεί. Τι σημαίνει όμως εξηγώ; Σημαίνει δίνω έναν λόγο που δείχνει πως το πράγμα είναι όπως είναι, γιατί δεν μπορούσε να είναι αλλιώς. Εξήγηση σημαίνει παρουσιάζω τα πράγματα ως αναγκαία. 

Πάνω απ’ το μισό της Κριτικής του Καθαρού Λόγου είναι αφιερωμένο στο να δείξει ότι τούτη η ανάγκη υπάγεται υποχρεωτικά στο πεδίο της πλάνης. Τούτο συμβαίνει επειδή ο λόγος επιχειρεί να νομοθετήσει, να επιβάλει αναγκαιότητες, πάνω σ’ αυτό επί του οποίου δεν έχει καμία αρμοδιότητα. Ο λόγος στην προσπάθειά του νομοθετήσει επί του υπεραισθητού παγιδεύεται αναπόφευκτα σε αντινομίες, όπου ο κάθε λόγος έχει τον αντίλογό του, και κάθε αναγκαιότητα αναιρείται. 

Όμως μέσα απ’ αυτή την πλάνη, λέει ο Καντ, ο άνθρωπος μπορεί να βγει κερδισμένος. Μέσα απ’ τις αντινομίες που οδηγήθηκε στο κυνήγι της αναγκαιότητας, ο άνθρωπος ανακαλύπτει μια νέα δύναμη, την οποία ο Καντ ονομάζει «άβυσσο του ανθρώπινου λόγου». Σύμφωνα με αυτήν ο άνθρωπος διατηρεί την δυνατότητα να αναιρεί την αναγκαιότητα οποιουδήποτε πράγματος του εμφανίζεται σαν αναγκαίο. Κάθε αναγκαιότητα διαλύεται μπροστά στον ανθρώπινο λόγο, ο οποίος διατηρεί την δύναμη να γκρεμίζει την αναγκαιότητα των πραγμάτων, κάνοντάς όλα να φαντάζουν ενδεχομενικά, μετέωρα. 

Στο ίδιο πεδίο κινούνται και οι σκέψεις του Σέλινγκ πάνω στον δογματισμό. Το ζήτημα όμως μεταφέρεται από το θεωρητικό στο πρακτικό επίπεδο. Στις Επιστολές γύρω από τον Δογματισμό και την Κριτική Φιλοσοφία, ο Σέλινγκ υποστηρίζει πως ο δογματισμός χαρακτηρίζεται πρώτα απ’ όλα από τον στόχο του. Και ο στόχος αυτός είναι η ανάπαυλα, η ησυχία. Ο λόγος από την φύση του γεννά στον άνθρωπο μια ανησυχία, μια έγνοια, μια κινητικότητα. Η κινητικότητα αυτή δεν εκφράζεται μονάχα στην θεωρία, στην κριτική αναζήτηση δηλαδή, μα προπάντων στην πράξη. Γιατί ο λόγος εκθέτει στον άνθρωπο μια αποστολή, ένα πεπρωμένο, και αμέσως τον φέρνει στο εσωτερικό ενός αγώνα, ο οποίος θέτει τον άνθρωπο σε διακινδύνευση. Η διακινδύνευση γεννά την αγωνία, μια διαρκή ταραχή. Ο δογματισμός τώρα εμφανίζεται με την υπόσχεση μιας ανάπαυσης, μιας ξεγνοιασιάς, μιας ηθικής ξεκούρασης, πίσω στην αγκαλιά της φύσης, πίσω στην αγκαλιά του δήμου. Η ανησυχία, η ταραχή, η αγωνία, λέει ο Σέλινγκ, είναι το τίμημα της ανθρώπινης ελευθερίας, το τίμημα που έχει να πληρώσει ο άνθρωπος για να κρατήσει τον εαυτό του. 

*****

Γνωρίζω πως οι παραπάνω σκέψεις ενδεχόμενως να εμφανίζονται παράκαιρες σε μια συζήτηση πάνω στην ερμηνεία του Βιττγκενστάιν. Ελπίζω να μη σας κούρασαν και να φάνηκαν κάπως ενδιαφέρουσες. 

 

Σας ευχαριστώ πολύ

 

 



Γιωργος Φαρακλας – Νοημα και Κυριαρχια
24 Φεβρουαρίου, 2008, 2:28 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες | Ετικέτες: , , , ,

klimt.jpg 

 
Είναι γνωστό από παλιά ότι συχνά οι άνθρωποι θεωρούν πως αυτό που είναι προς το συμφέρον τους, αυτό είναι και δίκαιο. Πολλοί φιλόσοφοι γενίκευσαν αυτή την ιδέα και υποστήριξαν πως κάθε αξία, κάθε αντίληψη για το τι είναι «καλό» ή «δίκαιο», αποτελεί άμεσo ή έμμεσo παρακολούθημα του συμφέροντος αυτού που την προβάλλει. Με τον ίδιο τρόπο που τα συμφέροντα μάχονται το ένα το άλλο, έτσι πολεμούν και οι αξίες μεταξύ τους. 

Αναπτύσσοντας την έννοια της ιδεολογίας, ο Μαρξ υποστηρίζει πως το συμφέρον καθοδηγεί όχι μονάχα την συγκρότηση των αξιών, αλλά και τις πεποιθήσεις των ατόμων για το πώς είναι ο κόσμος. Το συμφέρον δεν καθορίζει μονάχα την αντίληψη του δέοντος, μα και του όντος. Ο κόσμος του κυρίαρχου είναι διαφορετικός από τον κόσμο του κυριαρχούμενου. 

Ο Νίτσε, ξεκινώντας από διαφορετικές προκείμενες, καταλήγει σε παρόμοια συμπεράσματα. Με τον ίδιο τρόπο που παλεύουνε συμφέροντα και αξίες, έτσι πολεμάνε και οι αλήθειες. Και όπως το κάθε άτομο επιχειρεί να επιβάλει στο άλλο το συμφέρον του, έτσι προσπαθεί να επιβάλει και την αλήθεια του. Για τον Νίτσε, ο κόσμος αποχτάει νόημα μέσα στην προοπτική του εκάστοτε υποκειμένου στον αγώνα του για επικράτηση. 

Σε τούτη την προβληματική εντάσσεται το έργο του Γιώργου Φαράκλα με τον υπαινιχτικό τίτλο «Νόημα και Κυριαρχία». Στο πολυσχιδές αυτό βιβλίο ο Φαράκλας ανασυγκροτεί μια μακραίωνη διαμάχη· την διαμάχη για την θέση των αξιών στις θεωρίες των ανθρώπινων πραγμάτων. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος βρίσκονται δύο έλληνες φιλόσοφοι, ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, που εκπροσωπούν τους αντίθετους πόλους αυτής της διαμάχης. 

Σύμφωνα με την «περιγραφική θεωρία της απόφασης» του Κονδύλη, το υποκείμενο, ατομικό ή συλλογικό, προσανατολίζει την συμπεριφορά του με βάση μια κοσμοεικόνα. Τούτη η κοσμοεικόνα και η συναφής με αυτήν αυτοκατανόηση του υποκειμένου, η ταυτότητά του, συγκροτούνται διαλεκτικά, σε αναφορά με έναν αντίπαλο. Το πνεύμα για τον Κονδύλη είναι πράξη και από τη φύση του πολεμικό· συγκροτείται και υπάρχει μέσα στην αντιπαράθεση. 

Όσο ουδέτερα κι αν εμφανίζονται τα προϊόντα του πνεύματος -αξίες, θεωρίες, θεσμοί- δεν μπορούν να υπερβούν την πολεμική καταγωγή τους. Για τον Κονδύλη, μολονότι οι αξίες επιζητούν να παρουσιαστούν ως αντικειμενικές, στηριζόμενες στην ίδια την φύση των πραγμάτων, διατηρούν πάντοτε σε τελική ανάλυση μια εγγενή αυθαιρεσία. Τούτο το εκφράζει λέγοντας ότι κάθε έκφανση του πνεύματος θεμελιώνεται τελικά σε μιαν απόφαση. 

Για τον Κονδύλη ιδέες, θεωρίες και αξίες πρέπει να ιδωθούν σαν όπλα σε έναν αγώνα. Η γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων δεν είναι δυνατή παρά μόνο εάν ανασυγκροτηθούν οι συνθήκες εντός των οποίων δραστηριοποιούνται ιδέες και αξίες, και αναδειχθεί ο εκάστοτε πολεμικός τους σκοπός. Αν η θεωρία θέλει να παραμείνει επιστημονική, πρέπει να αρκεστεί σε μιαν απλή περιγραφή των συνθηκών και της διεξαγωγής αυτού του αγώνα, δίχως να λάβει μέρος σε αυτόν. 

Η κύρια ένσταση που απευθύνει ο Φαράκλας στον Κονδύλη, συντασσόμενος με το μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής φιλοσοφικής κοινότητας, είναι η εξής: εφόσον κάθε θεωρία είναι από την φύση της πολεμική, κι επομένως κανονιστική, πώς είναι δυνατή μια περιγραφική θεωρία σαν αυτήν που αξιώνει ο Κονδύλης; Ο Φαράκλας είναι πειστικός όταν υποστηρίζει πως ο Κονδύλης δεν δείχνει τους όρους δυνατότητας μιας περιγραφικής θεωρίας, ή μιας «απόλυτης προοπτικής» όπως την ονομάζει. Δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για το αυτοσχέδιο ψυχογράφημα του Κονδύλη που επιχειρεί, το οποίο, αντιθέτως, δεν μοιάζει διόλου πειστικό. 

Ο Ψυχοπαίδης συμφωνεί με τον Κονδύλη πως καμία θεωρία των ανθρώπινων πραγμάτων δεν είναι αξιολογικά ουδέτερη. Τούτο όμως δεν απειλεί αναγκαστικά την αντικειμενικότητα της θεωρίας. Αντιθέτως, μια θεωρία της κοινωνίας μπορεί να αξιώσει αντικειμενικότητα στο βαθμό μονάχα που ασκεί κριτική στο αντικείμενό της, στο βαθμό δηλαδή που είναι αξιολογική. 

Η ανθρώπινη πράξη δεν μπορεί να κατανοηθεί από τα έξω, από έναν εξωτερικό παρατηρητή. Ο μελετητής των ανθρώπινων πραγμάτων πρέπει, όχι μόνο να λάβει υπ’ όψη τις αντικειμενικές συνθήκες της πράξης, αλλά και να υιοθετήσει την εσωτερική προοπτική του δρώντος υποκειμένου. Πρέπει με άλλα λόγια, να λάβει υπ’ όψη το νόημα που δίνει το υποκείμενο, ατομικό ή συλλογικό, στην συμπεριφορά του. Ο Ψυχοπαίδης διατυπώνει αυτή την ιδέα λέγοντας πως τότε μόνο μπορεί η κοινωνική θεωρία να γνωρίσει το αντικείμενό της, την κοινωνία και την ανθρώπινη πράξη μέσα σ’ αυτήν, όταν το συγκροτήσει αξιακά. 

Για τον Ψυχοπαίδη, η κριτική της κοινωνίας από την θεωρία είναι πάντοτε εσωτερική και στηρίζεται σε δύο κριτήρια: πρώτον, εάν η κοινωνία στην εκάστοτε μορφή της πραγματώνει τους σκοπούς που έχει θέσει η ίδια στον εαυτό της, και, δεύτερον, αν διασφαλίζει την ίδια της την αναπαραγωγή. Η θεωρία ασκεί κριτική στην κοινωνία ελέγχοντας αν μπορεί υπό την συγκεκριμένη της μορφή να αναπαραχθεί ως κοινωνία, να διατηρήσει δηλαδή την ύπαρξή της. Ο Φαράκλας συντάσσεται με τον Ψυχοπαίδη και υποστηρίζει πως η θεωρία έχει «ως μόνο ‘πρακτικό αίτημα'», την «περαιτέρω ύπαρξη» του αντικειμένου της. Σαν αξίες αναγνωρίζονται μονάχα οι «συνθήκες ύπαρξης» τις οποίες προϋποθέτει η κοινωνία. 

Ωστόσο, η επιμονή του Φαράκλα στον καθαρά πραγματιστικό ή λειτουργικό χαρακτήρα των κοινωνικών αξιών, μοιάζει να υπονομεύει τελικά τις ίδιες τις αξίες. Η κανονιστικότητα που θέτει η ψυχοπαιδική θεωρία, όπως την παρουσιάζει ο Φαράκλας, είναι τελικά καθαρά υποθετική, και οπωσδήποτε όχι κατηγορική. Τούτο φαίνεται αναγκαία συνέπεια της αναγωγής της κανονιστικότητας στην έννοια της αναπαραγωγής, της αυτοσυντήρησης της κοινωνίας.

Στο βιβλίο του Γιώργου Φαράκλα ο αναγνώστης θα συναντήσει ενδιαφέρουσες ιδέες, ευρηματικούς παραλληλισμούς και πυκνή επιχειρηματολογία. Σχεδόν ταυτόχρονα με το εν λόγω βιβλίο ο Γιώργος Φαράκλας παρουσίασε μια μετάφραση της «Φαινομενολογίας του Νου» του Έγελου. Δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε έναν πιο γόνιμο τρόπο να συμβάλει κανείς στην ελληνική φιλοσοφική παραγωγή. 
 
(Δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 24 Φλεβάρη 2008) 

 



Για την αναφορα Ατταλι – Ιδεα για μια μεταφραση
24 Ιανουαρίου, 2008, 4:05 πμ
Filed under: Ιδέες απ'τον κόσμο, Μεταγλωττίσεις | Ετικέτες: , , , , , ,

belle-au-bois-dormant.jpg

Μοιάζει αρκετά πιθανό πως τις επόμενες μέρες και για αρκετές εβδομάδες θα συζητηθεί, στον τύπο και όχι μόνο, η αναφορά Ατταλί για το γαλλικό πρόγραμμα μεταρρυθμίσεων. Δεν έχω κανένα δισταγμό να υποστηρίξω πως αποτελεί την πιο ουσιαστική πρόταση για πολιτικό διάλογο που έχει εμφανιστεί στο διεθνές, και πολύ περισσότερο στο ευρωπαϊκό, προσκήνιο τα τελευταία χρόνια. Επειδή, όπως τις πιο πολλές φορές, η συζήτηση μάλλον θα μεταφερθεί στο επουσιώδες και το αμελητέο, και όχι στο κρίσιμο, έχει νόημα να τονιστεί πως, ανεξαρτήτως τού πώς θα την κρίνει κανείς επί της ουσίας, συνιστά ένα πραγματικό επίτευγμα.

Το ζήτημα δεν βρίσκεται στην όποια καινοτομία των ίδιων των προτάσεων, αλλά στο ότι μια γενικόλογη συζήτηση περί του τέλματος στο οποίο είναι βυθισμένη εδώ και χρόνια η γαλλική κοινωνία και οικονομία, μεταφέρεται επισήμως στο επίπεδο της συγκεκριμένης διαπίστωσης, του συγκεκριμένου στόχου και της συγκεκριμένης πρότασης.

Επειδή οι αφηρημένες ιδέες οδηγούν σε αφηρημένες συμφωνίες και διαφωνίες, όπου περισσότερο συμπλέουν ή συγκρούονται εγωισμοί, δεισιδαιμονίες και ορμέμφυτα, παρά ωριμασμένες κρίσεις και ιδεολογικές τοποθετήσεις, η αναφορά Ατταλί επιτρέπει πάνω απ’ όλα την ανάπτυξη ενός διαλόγου πάνω σ’ ένα συγκεκριμένο πλαίσιο αναφοράς. 

Νομίζω πως αξίζει το κόπο να μεταφραστεί στα ελληνικά το ίδιο το κείμενο και όχι τετριμμένες σχηματοποιήσεις του. Γι’ αυτό και θα επιχειρήσω, αν βοηθήσει ο καιρός, να δώσω μια μετάφραση κάποιου μέρους του, αν όχι του όλου, καθώς είναι 245 σελίδες. 

Κάθε βοήθεια είναι παραπάνω από καλοδεχούμενη. Νομίζω πως άμα συμπράξουν λίγα άτομα το κείμενο θα μπορεί νά’ναι έτοιμο σε μια έστω πρόχειρη μορφή αρκετά σύντομα. 

 

 

Μια πρώτη προσπάθεια μετάφρασης βρίσκεται εδώ

 

 

 –Ενημέρωση 25/01/08: Προστέθηκε ένα 2ο κομμάτι στη μετάφραση.

Ενημέρωση 27/01/08: Προστέθηκε 3ο κομμάτι στη μετάφραση.  

Ενημέρωση 30/01/08: Προστέθηκε 4ο και 5ο κομμάτι στην μετάφραση. 

 

 



Ιμμάνουελ Καντ – Για την Θρησκεία
14 Ιανουαρίου, 2008, 8:13 μμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

kant2.jpg

Αν ο Ιμμάνουελ Καντ αναγνωρίζεται ως η πιο εμβληματική φυσιογνωμία της φιλοσοφίας των Νέων Χρόνων, τούτο πρωτίστως οφείλεται στο γεγονός ότι μέσα στο έργο του πραγματώνονται δυο θεμελιώδη ιδανικά του νεωτερικού πνεύματος: η καινοτομία και η σύνθεση. Ο Καντ ανατρέπει την φιλοσοφική παράδοση, την ίδια στιγμή όμως καταφέρνει να αναζωογονήσει τις πιο ουσιαστικές της φιλοδοξίες. Τούτα τα χαρακτηριστικά είναι κατ’ εξοχήν παρόντα στην καντιανή φιλοσοφία της θρησκείας.

Συχνά λησμονείται πως κεντρικός στόχος του Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου είναι η κριτική της μεταφυσικής. Μόνη πηγή γνώσης για ένα πεπερασμένο έλλογο ον σαν τον άνθρωπο είναι η εμπειρία. Η εμπειρία όμως δεν είναι παθητική “παρατήρηση”, αλλά μια ενεργός δραστηριότητα. Μέσα απ’ αυτή την δραστηριότητα, που ο Καντ ονομάζει “σύνθεση”, το άμορφο δεδομένο των αισθήσεων αποχτά μορφή και εμφανίζεται ως αντικείμενο. Η σύνθεση του αντικειμένου προϋποθέτει έτσι ένα δεδομένο, προερχόμενο από την αίσθηση, καθώς και έναν κανόνα σύνθεσης, προερχόμενο από τη νόηση. Ο Καντ, μεθερμηνεύοντας ριζοσπαστικά τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί τον όρο “κατηγορίες” για να υποδηλώσει αυτούς τους κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της εμπειρίας. Οι κατηγορίες όχι μόνο καθιστούν δυνατή την εμπειρία, αλλά συγχρόνως της προσδίδουν αναγκαιότητα και καθολικότητα, δηλαδή αντικειμενικότητα. Δίχως αυτή την αντικειμενικότητα, καμία επιστήμη δεν θα ήταν δυνατή.

Ενώ οι κατηγορίες έχουν νόημα μονάχα εντός του πεδίου της εμπειρίας, ως κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της, η μεταφυσική επιχειρεί να τις χρησιμοποιήσει έξω απ’ αυτό το πεδίο, στην προσπάθειά της να φτάσει στο απόλυτο. Το απόλυτο είναι το σημείο όπου λύνονται όλες οι απορίες ή, όπως λέει ο Καντ, “η απάντηση σε όλα τα γιατί”. Ο Καντ παρατηρεί ότι η μεταφυσική δεν είναι μια θεωρία, αλλά μια ανεκρίζωτη ανάγκη, καταδικασμένη όμως να αποτύχει, διότι θεμελιώνεται στην ψευδαίσθηση ότι οι κανόνες σύνθεσης της εμπειρίας μπορούν να εφαρμοστούν σε αυτό που εξ ορισμού βρίσκεται πέρα από κάθε εμπειρία. Πουθενά δεν είναι τόσο ισχυρή τούτη η ψευδαίσθηση, όσο στις διάφορες αποδείξεις της φιλοσοφικής παράδοσης για την ύπαρξη του θεού. Ο Καντ πρώτα δείχνει ότι όλες οι φιλοσοφικές αποδείξεις της ύπαρξης του θεού μπορούν να αναχθούν σε μία, σε αυτήν που ονομάζει οντολογική απόδειξη, κι έπειτα δείχνει ότι η απόδειξη αυτή είναι άκυρη. Είναι αδύνατο για τον άνθρωπο να αποδείξει θεωρητικά την ύπαρξη του Θεού, διότι είναι αδύνατο να συναγάγει την ύπαρξη γενικώς ξεκινώντας από ιδέες και όχι από την εμπειρία. Όμως, αν ο άνθρωπος αδυνατεί να γνωρίσει θεωρητικά την ύπαρξη του θεού, άλλο τόσο αδυνατεί να αποδείξει την ανυπαρξία του. Για τον Καντ, τούτος ο περιορισμός της γνώσης ήταν απαραίτητος, προκειμένου “να αφήσει χώρο στην πίστη”.

Ωστόσο, η φιλοσοφία της θρησκείας του Καντ διαφέρει από τον απλό φιντεϊσμό. Το περί θεού ερώτημα επανεμφανίζεται με μεγαλύτερη ένταση στην ηθική του φιλοσοφία. Ο κόσμος όπως είναι, υποστηρίζει ο Καντ προλαμβάνοντας ολόκληρο τον μετέπειτα μηδενισμό, δεν έχει από μόνος του καμία αξία. Είναι ο άνθρωπος αυτός που αποδίδει αξία στα πράγματα, κάνοντάς τα αντικείμενα της θέλησής του. Όμως ο άνθρωπος, λέει ο Καντ, βρίσκεται αντιμέτωπος με μια απαίτηση προερχόμενη από τον ίδιο του τον εαυτό και η οποία του ζητά να υπερβεί αυτό που έχει αξία μονάχα για τον ίδιο. Εδώ βρίσκεται το μυστήριο της περίφημης κατηγορικής προσταγής. Η κατηγορική προσταγή είναι ένας νόμος που απευθύνει ο ανθρώπινος λόγος στην ανθρώπινη θέληση και ο οποίος ζητά από αυτήν να επιθυμεί αυτό που έχει καθολική αξία ή, όπως το θέτει ο Καντ, αυτό που μπορεί να ισχύσει σαν νόμος για όλα τα έλλογα όντα. Μονάχα η θέληση που επιθυμεί με βάση αυτό το πρόσταγμα είναι μια καλή θέληση. Ολόκληρη η ηθική του Καντ μπορεί να συνοψιστεί στην πρόταση πως τίποτα δεν είναι από μόνο του καλό παρά μόνο μια καλή θέληση.

Η κατηγορική προσταγή αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ελευθερία του. Όμως ο άνθρωπος είναι ένα ελεύθερο αλλά πεπερασμένο ον και η θέλησή του δεν καθορίζεται μονάχα από τον λόγο αλλά κι από το αίσθημα. Ο άνθρωπος από τη φύση του αναζητά την ηδονή και σχηματίζει την ιδέα μιας ευτυχίας. Όμως, ο νόμος που ο ίδιος θέτει στον εαυτό του ζητά απ’ αυτόν να αδιαφορήσει για τα κελεύσματα του αισθήματος και να πράξει μονάχα από καθήκον. Ο Καντ αφού δείξει ότι η αρετή και η ευτυχία είναι δυο εντελώς ετερογενή πράγματα θέτει το ερώτημα αν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η ευτυχία φέρνει την αρετή ή η αρετή την ευτυχία. Το πρώτο, λέει, είναι απολύτως αδύνατο. Μόνο η θέληση για το αγαθό φέρνει την αρετή, για την ακρίβεια είναι η ίδια η αρετή. Αλλά ούτε και το δεύτερο ισχύει. Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας συνηγορεί για το αντίθετο.

Σε αυτό το σημείο ο Καντ επανέρχεται στο περί θεού ερώτημα. Ο θεός εμφανίζεται σαν εγγυητής της σύνδεσης της αρετής με την ευτυχία. Για τον Καντ ο άνθρωπος δεν γνωρίζει την ύπαρξη του θεού, την θέλει. Είναι ο ίδιος ο ηθικός νόμος που ζητά να θεωρήσει την ευτυχία σαν προϊόν της αρετής και που απαιτεί την ύπαρξη ενός θεού ο οποίος θα κατανείμει την ευτυχία σε αναλογία με την αρετή. Την πιο αυστηρή κριτική στην ηθική θεολογία του Καντ την απηύθηνε ο γερμανικός ιδεαλισμός. Ο Σέλινγκ επιτίθεται στην απαίτηση ενός θεού εγγυητή της ευτυχίας. Η ηθική πράξη, λέει ο Σέλινγκ, δεν απαιτεί διόλου την ύπαρξη ενός θεού. Ο άνθρωπος οφείλει να πράξει το καθήκον του δίχως οποιαδήποτε ελπίδα για το μέλλον. Μέσα από μια ανάλυση της ελληνικής τραγωδίας, ο Σέλινγκ υποστηρίζει πως το μεγαλείο του προορισμού του ανθρώπου αναδεικνύεται μέσα στην τραγικότητα, στο ηθικό σθένος που ανθίσταται μες στην απόγνωση.

Η Θρησκεία εντός των ορίων του λόγου και μόνο είναι ένα αριστούργημα απ’ όλες τις απόψεις. Ο καλύτερος τρόπος να δει κανείς τη θεωρία του Καντ για το ριζικό κακό είναι σαν μια σαρωτική κριτική του ηθικού πλατωνισμού. Η ρίζα της κακίας στην ανθρώπινη θέληση δεν βρίσκεται στην αισθητή, σαρκική φύση του ανθρώπου. Για την κακία της θέλησής του είναι ο ίδιος ο άνθρωπος υπεύθυνος κατά την χρήση της ελευθερίας του. Η ρίζα του κακού βρίσκεται σε ένα ψέμα που λέει ο άνθρωπος στον εαυτό του, με το οποίο πείθεται ότι δικαιούται να εξαιρεθεί, αυτός μόνο, από τον ηθικό νόμο. Η θρησκευτική δεισιδαιμονία συνιστά το απόγειο της ανθρώπινης φιλαυτίας. Το μόνο που δικαιούται να ζητήσει απ’ το θεό ο άνθρωπος, υποστηρίζει ο Καντ, είναι τη δύναμη για μια μεταστροφή της καρδιάς του. Όμως ο Καντ, αποστασιοποιούμενος από την λουθηρανική θέση, υποστηρίζει πως είναι η θέληση για την αρετή που μπορεί να φέρει τη χάρη, κι όχι το ανάποδο.

Κάθε μετάφραση του Καντ στα ελληνικά συνιστά από μόνη της έναν άθλο. Τούτο ισχύει με το παραπάνω για τη δουλειά του Κώστα Ανδρουλιδάκη, ο οποίος προσέφερε στην ελληνική βιβλιογραφία μια εξαιρετική, αξιόπιστη μετάφραση.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 13 Ιανουαρίου 2008.)



Πασκαλ Μπρυκνερ – Η ενοχη σαν πηγη αυταρεσκειας
16 Δεκεμβρίου, 2007, 1:43 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

 

europa.jpg

 

 

Υπάρχει μια μεγάλη γαλλική παράδοση, από τον Ντιντερό μέχρι το Σαρτρ, όπου ο συγγραφέας όσο καλά γράφει λογοτεχνία ακόμα καλύτερα γράφει δοκίμιο. Σε τούτη την παράδοση ανήκει ο Πασκάλ Μπρυκνέρ. Στο τελευταίο του βιβλίο, την «Τυραννία της Μεταμέλειας», ο Μπρυκνέρ έρχεται να περιγράψει ένα καινούργιο φάντασμα που απλώθηκε πάνω απ’την Ευρώπη: το φάντασμα της απόλυτης ενοχής. Η Ευρώπη από μέτρο του πολιτισμού, με βάση το οποίο θα έπρεπε να συγκριθεί κάθε πρόοδος και κάθε βαρβαρότητα, κατέληξε να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σαν αιτία κάθε συμφοράς όπου γης. Όταν η Ευρώπη κοιτιέται στον καθρέφτη που στήνει ενώπιόν της, λέει ο Μπρυκνέρ, νομίζει πως βλέπει ένα τέρας. Τρομαγμένη σπεύδει να κρυφτεί, μακριά απ’τις ταραχές του κόσμου, γιατί είναι βέβαιη πως για τούτες τις ταραχές είναι η ίδια υπαίτια και πως άμα θελήσει ν’ανακατευτεί τότε οπωσδήποτε θα κάνει χειρότερα τα πράματα. 

 

Πώς συντελέσθηκε τούτη η αντιστροφή; Πώς το προηγούμενο αίσθημα απόλυτης υπεροχής μεταμορφώθηκε σε τούτη την ασίγαστη αυτοϋποτίμηση; Ο Μπρυκνέρ προσφέρει βασικά δύο εξηγητικούς μίτους, έναν ιστορικό κι έναν οιονεί θεολογικό. Από ιστορικής απόψεως, η Ευρώπη είδε τον εαυτό της μετά τον πόλεμο να μετατρέπεται από κέντρο σε περιφέρεια της παγκόσμιας ιστορίας. Απ’τη ξενοιασιά του περιθωρίου επιχείρησε να μεθερμηνεύσει τον κόσμο βάζοντας στο επίκεντρο τους δικούς της εφιάλτες. Ολόκληρη η ιστορία κοιτάχτηκε από ένα καινούργιο πρίσμα όπου τα πάντα εξηγούνται σαν σταθμοί στον δρόμο για την καταστροφή. Όλα τα επιτεύγματα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, απ’τη δημοκρατία και την πολιτική ελευθερία μέχρι την επιστήμη και την τεχνολογία, όλα δεν είναι πια παρά μέσα που κατ’ανάγκη οδηγούν στην εκμετάλλευση, στον εξανανδραποδισμό, στον φόνο. Για τον Μπρυκνέρ, όταν η Ευρώπη κοιτάζει τον εαυτό της βλέπει μια αργή πορεία προς τη κόλαση για την οποία είναι η ίδια υπεύθυνη. 

 

Η Ευρώπη βάλθηκε να μετανοεί με όλη της την ψυχή. Για ό,τι στραβό συμβαίνει στον πλανήτη, θα τρέξει να δηλώσει πως είναι εκείνη η υπεύθυνη. Το ιδιαίτερο της γνώρισμα, το κριτικό πνεύμα που άφοβα εξετάζει τα είδωλα με σκοπό να τα γκρεμίσει, το έστρεψε στον εαυτό της. Τώρα κοιτιέται αδιάκοπα στο μικροσκόπιο και σε ένα μαζοχιστικό παραλήρημα απολαμβάνει να εκφράζει τη σιχασιά της γι’αυτό που βλέπει. Έχασε το ρόλο του πρωταγωνιστή της ιστορίας και διεκδίκησε ένα καινούργιο μονοπώλιο: το μονοπώλιο του θύτη. Είναι αδύνατο για τον ευρωπαίο διανοούμενο, λέει ο Μπρυκνέρ, να δεχθεί πώς είναι δυνατό να φταίει κάποιος άλλος για μια αδικία ή για μια συμφορά. Όχι, οι άλλοι, οι έξω από εμάς, είναι πάντα αθώοι, είναι μονάχα θύματα. Κρατώντας σαν αποκλειστικότητα για τον εαυτό της το ρόλο του θύτη ανάγει τον άλλο σε ένα πλάσμα ανεύθυνο κι ασυνείδητο, σ’ένα αγρίμι. Ο μη δυτικός δεν φταίει ποτέ. Δεν φταίει, διότι ακριβώς δεν έχει προσωπικότητα, δεν είναι υποκείμενο. 

 

Η αιώνια ενοχή είναι ο νέος τρόπος με τον οποίο η Ευρώπη εκφράζει την ακλόνητη αυταρέσκειά της. Απομακρυσμένη απ’τις εξελίξεις, αναστοχαστική αλλά αμέριμνη, η Ευρώπη ζητά να γίνει ο ηθικός κριτής της παγκόσμιας τάξης. Δικαστής και θύτης την ίδια στιγμή, η Ευρώπη εξετάζει τον εαυτό της, μα πάνω απ’όλα δεν θέλει να μπλέξει. Της αρέσει να κουβεντιάζει και απολαμβάνει να αυτομαστιγώνεται, όλα αυτά όμως στην ζεστασιά των μικρών της, ιδιωτικών απολαύσεων. Όταν τα πράγματα γίνουν επικίνδυνα θα ζητήσει απ’την Αμερική να βγάλει τα κάστανα απ’τη φωτιά. Κι ύστερα πάλι θ’αρχίσει να κουβεντιάζει και να αυτοοικτίρεται. Ο Μπρυκνέρ δεν κρύβει τον πολεμικό του σκοπό. Ζητά για την Ευρώπη ν’αφήσει τα λόγια και να κοιτάξει τα πράγματα. Να συμμετάσχει στις εξελίξεις και να αναδεχθεί τον κίνδυνο πώς πιθανώς θα βρωμίσει τα χέρια της. Ο Μπρυκνέρ καταγγέλει την ευρωπαϊκή τυραννία της μεταμέλειας σαν μια νέα, πιο ύπουλη μορφή του δυτικού κομφορισμού. 

 

Μολονότι το κεφάλαιο για την αποτελμάτωση του γαλλικού πνεύματος είναι οπωσδήποτε το πιο πετυχημένο τού βιβλίου, ο Μπρυκνέρ δεν ξεφεύγει από την ιδιαζόντως γαλλική τάση της αναδρομής στα υποτιθέμενα βαθύτατα αίτια του ανά περίπτωση εξεταζόμενου προβλήματος. Ως συνήθως, ωστόσο, το ανευρισκόμενο αίτιο κείται τόσο βαθιά που δεν μπορεί πια να εξηγήσει τίποτα συγκεκριμένο. Έτσι, όταν ο Μπρυκνέρ ανάγει την ευρωπαϊκή τυραννία της μεταμέλειας στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση του προπατορικού αμαρτήματος και της εκ των προτέρων ενοχής, μοιάζει μ’εκείνους τους διαφωνούντες που όταν ανακάλυψαν μια σειρά από εκλεκτικές συγγένειες μεταξύ χριστιανισμού και μαρξισμού, πίστεψαν πως θα μπορούσαν να προβλέψουν την επόμενη κίνηση του Πολιτμπυρό μελετώντας το βιβλίο του προφήτη Δανιήλ. 

 

Δεν μπορεί επίσης να μην σταθεί κανείς στο γεγονός ότι στην ζέση του να εμφυσήσει μια ενεργητικότητα και μια αυτοπεποίθηση στη γερασμένη Ευρώπη, ίσως να προσπερνά μια σειρά προβλήματα με υπερβολική ευκολία. Καταγγέλοντας την αδράνεια και την αθυμία, ο Μπρυκνέρ ζητά δυναμισμό, σαν να αρκούσε ο δυναμισμός από μόνος του για να δώσει αξία στην ευρωπαϊκή πολιτική. Κι όμως, τούτη η επαγγελία δυναμισμού, αυτοπεποίθησης και επιβράβευσης της τόλμης συνόδευσε την άνοδο του Νικολά Σαρκοζύ στη Γαλλία. Υπάρχει εδώ μια συνάφεια που θα άξιζε να μελετηθεί. Παρά τις απλουστεύσεις του, ο Μπρυκνέρ ξέρει να κοιτάζει διεισδυτικά, να περιγράφει με ακρίβεια και πάνω απ’όλα να γράφει υπέροχα. Η ομορφιά του κειμένου της ελληνικής έκδοσης οφείλει οπωσδήποτε πάρα πολλά στην Λόισκα Αβαγιανού, που μας έδωσε μια πραγματικά εξαιρετική μετάφραση. 

 

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 16 Δεκεμβρίου 2007)

 



Ρομπερτ Νταλ – Παθη της Ισοτητας
9 Δεκεμβρίου, 2007, 12:48 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

davidoath1.jpg

 Ο Ρόμπερτ Νταλ (γενν. 1915) αποκαλείται συχνά «πρύτανης» της αμερικανικής πολιτικής επιστήμης και ο χαρακτηρισμός αυτός δεν είναι τυχαίος. Ο Νταλ ανέθρεψε γενιές πολιτικών επιστημόνων και παρέδωσε ένα πλούσιο και πολυσχιδές συγγραφικό έργο. Στο επίκεντρο του στοχασμού του ήταν οι πολιτικές δομές των δημοκρατικών καθεστώτων και οι τυπικές και άτυπες σχέσεις ισχύος που αναπτύσσονται μέσα σε αυτά.

Η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι όχι μόνο δεν αποτελούσε ανέκαθεν μια αυτονόητη αλήθεια, αλλά μέχρι σχετικά πρόσφατα θα θεωρούνταν σκέτη ανοησία. Σήμερα ωστόσο η αμφισβήτησή της φαντάζει στους περισσότερους ανθρώπους αδύνατη, και τούτο όχι μόνο εντός των ορίων του δυτικού πολιτισμού. Η θεμελίωσή της, υποστηρίζει ο Νταλ, έχει δύο διαστάσεις, μια ηθική και μια πολιτική. Σύμφωνα με την ηθική διάσταση, η ισότητα των ανθρώπων θεμελιώνεται στην ιδέα ότι καμία ανθρώπινη ζωή δεν έχει μεγαλύτερη αξία από μια άλλη. Η ιδιαίτερη ανθρώπινη αξία του κάθε ανθρώπου πηγάζει ακριβώς απ’το γεγονός ότι μοιράζεται την ίδια ανθρώπινη ιδιότητα με τους υπόλοιπους ανθρώπους.

Κατά την πολιτική διάσταση, η ισότητα θεμελιώνεται στην ιδέα πως κανείς άνθρωπος δεν είναι απ’τη φύση του περισσότερο ικανός να κυβερνά τους άλλους, επιφορτισμένος με μια απόλυτη και αμετάκλητη εξουσία. Ούτε αυτή η ιδέα αποτελούσε αυταπόδεικτο γεγονός. Πολιτικές θεωρίες και ιδεολογίες προσπαθούσαν για αιώνες να δικαιολογήσουν την ιδέα πως κάποιο άτομο ή κάποια ομάδα ήταν βάσει μιας αντικειμενικής, και ασφαλώς εξωανθρώπινης, τάξης πραγμάτων καταλληλότερη να έχει την εξουσία και να ορίζει το κοινό καλό.

Η ιδέα της πολιτικής ισότητας συνδέεται τόσο στενά με τη δημοκρατία, ώστε οι δύο έννοιες μοιάζει να μην μπορούν να διαχωριστούν. Η δημοκρατία για τον Νταλ μπορεί να εμφανιστεί με δύο μορφές: σαν ένα ιδανικό, με βάση το οποίο συγκρίνουμε τις προόδους μας προς την κατεύθυνση της πολιτικής ισότητας· και σαν μια χειροπιαστή πραγματικότητα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Ο Νταλ αναλύει με μεγάλη πειστικότητα τα βασικά συστατικά της δημοκρατίας ή της πολυαρχίας, όπως προτιμά να ονομάζει τις σύγχρονες εκδοχές του δημοκρατικού ιδανικού: αιρετοί αντιπρόσωποι, ελεύθερες εκλογές, ελευθερία έκφρασης, εναλλακτικές πηγές πληροφόρησης, ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι, κατοχύρωση ατομικών δικαιωμάτων έναντι της βούλησης της πλειοψηφίας.

Όταν συγκρίνουμε το σημερινό κόσμο με το ιδανικό της πολιτικής ισότητας, ασφαλώς θα συμπεράνουμε ότι απέχουμε πολύ απ’την πραγμάτωσή του. Αν όμως κοιτάξουμε την ιστορία και συγκρίνουμε το παρόν με το μόλις πρόσφατο παρελθόν, λέει ο Νταλ, δεν μπορούμε παρά να διαπιστώσουμε μια εκπληκτική διεύρυνση της ισότητας. Όμως ο Νταλ δεν μένει ικανοποιημένος από τις μέχρι τώρα προόδους. Αντίθετα, φοβάται μια παγίωση των σημερινών ανισοτήτων και μια ενδεχόμενη διεύρυνσή τους.

Για τον Νταλ είναι δεδομένο πως τα πολιτικά μέσα, η δυνατότητα δηλαδή των ανθρώπων να επηρεάζουν τις πολιτικές αποφάσεις, είναι εξαιρετικά άνισα κατανεμημένα. Το προσωπικό κόστος της συμμετοχής στις κοινές υποθέσεις μπορεί να είναι τόσο μεγάλο, ώστε οι πολίτες να αδιαφορήσουν για τα δημόσια, αφήνοντας τούτη τη δουλειά σε εκείνους που θα εμφανιστούν ως ειδήμονες ή επαγγελματίες της πολιτικής. Όμως το μοντέλο της ιδιώτευσης και της κατανάλωσης που έρχεται να υποκαταστήσει το πρότυπο της πολιτικής συμμετοχής,  λέει ο Νταλ, ενέχει αντιφάσεις. Εδώ βρίσκεται η πιο σημαντική συμβολή του βιβλίου.

Η κατανάλωση αγαθών, υποστηρίζει ο Νταλ, μπορεί να επιφέρει σημαντική ικανοποίηση μέχρι ένα συγκεκριμένο όριο. Όταν κάποιος πεινάει ή κρυώνει, το να του δοθεί ένα πιάτο φαΐ ή ένα ζεστό ρούχο, θα του προσφέρει μια άμεση και χειροπιαστή ικανοποίηση. Αν μεγενθύνουμε αυτή την εικόνα, μπορούμε να πούμε πως η αύξηση του εισοδήματος των κατώτατων στρωμάτων μιας κοινωνίας μπορεί να βιωθεί για τα στρώματα αυτά σαν βελτίωση της ζωής τους. Από ένα όριο και πάνω όμως, λέει ο Νταλ, η αύξηση του εισοδήματος δεν επιφέρει βελτίωση του αισθήματος ικανοποίησης απ’τη ζωή, αλλά οδηγεί στην ανάπτυξη μιας διαρκούς δυσφορίας. Ο καταναλωτισμός έχει για τον Νταλ το εξής παράδοξο: υπάρχει μια κατάσταση όπου πεινάς και αν σου δοθεί ένα πιατό φαΐ χορταίνεις και νιώθεις ικανοποιημένος. Αν περάσεις όμως αυτή την κατάσταση, τότε όσο περισσότερο φαΐ καταναλώνεις, τόσο θα αυξάνεται η πείνα σου.

Για τον Νταλ ο καταναλωτισμός αδυνατεί να ξεφύγει από τούτο το παράδοξο. Πιστεύει πως η διαρκώς αυξανόμενη δυσφορία πιθανώς θα οδηγήσει τα άτομα σε μια επιστροφή στην πολιτική συμμετοχή και τα δημόσια πράγματα. Τούτο μάλλον είναι μια υπερβολικά αισιόδοξη πρόβλεψη. Τίποτα δεν αποκλείει πως, απογοητευμένα απ’τις δυσφορίες και τα άγχη του καταναλωτισμού, τα άτομα θα οδηγηθούν στις απολαύσεις του περιθωρίου και της υποκουλτούρας, στον αναχωρητισμό ή τα οραμάτα των θρησκευτικών επαγγελιών. Ή πιο απλά, ότι θα συνεχίσουν να προσπαθούν να αυξήσουν τα εισοδήματά τους. 

(δημοσιεύτηκε στο ένθετο βιβλίου της Καθημερινής, 9 Δεκεμβρίου 2007) 



Λουντβιχ Βιττγκενσταιν – Πανω στα Ορια της Γλωσσας
9 Δεκεμβρίου, 2007, 12:36 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

wittgensteinfatsa.jpg

Λίγοι φιλόσοφοι γοήτευσαν όσο ο Λούντβιχ Βιττγκενστάιν. Πατέρας της αναλυτικής φιλοσοφίας, πολέμιος τόσο της μεταφυσικής όσο και του επιστημονισμού, στοχαστής των ορίων της γλώσσας και του νοήματος, θεματοφύλακας της σιωπής και του μυστικού, ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται με πολλά πρόσωπα, αλλά πάντοτε με μια παθιασμένη ακεραιότητα. Τα δύο τόσο ανόμοια αριστουργήματά του, ο Τρακτάτους και οι Φιλοσοφικές Έρευνες, έφεραν διαδοχικές επαναστάσεις στη φιλοσοφική σκηνή και μπόλιασαν τον εικοστό αιώνα με ιδέες και αντιλήψεις που μοιάζουν να μην άφησαν ανεπηρέαστη καμία έκφανση του πολιτισμού μας.

Ίσως η πιο ρηξικέλευθη συνεισφορά της βιττγκενσταϊνιανής σκέψης είναι η αντίληψη πως η φιλοσοφία δεν αποτελεί ένα σώμα θέσεων και θεωριών, αλλά μια δραστηριότητα, μια πρακτική, που στόχο έχει όχι την κατάκτηση ενός μεταφυσικού βάθους, αλλά τη διασάφηση του νοήματος. Αυτή η νέα αντίληψη για το φιλοσοφείν εκφράζεται με τον πιο παραστατικό τρόπο στην ίδια την αφοριστική και κατακερματισμένη γραφή του Βιττγκενστάιν. Η συμπερίληψή του στη σειρά «Στοχασμοί» των εκδόσεων Στιγμή, μια απ’τις ομορφότερες σειρές των ελληνικών γραμμάτων, υπήρξε οπωσδήποτε μια ευτυχέστατη επιλογή· ιδίως όταν αυτή φέρει τη σφραγίδα του Κωστή Κωβαίου. Το ανθολόγιο στοχασμών και αφορισμών που συνέταξε ο Κωβαίος είναι ένα έργο που μπορεί να σταθεί από μόνο του και συνιστά χωρίς καμία αμφιβολία την καλύτερη εισαγωγή στη σκέψη, και κυρίως στο πνεύμα, του Βιττγκενστάιν.

Ο Ραίυ Μονκ είναι γνωστός στην Ελλάδα ως συγγραφέας ενός εκ πρώτης όψεως απρόσμενου, αν και εκ των υστέρων δικαιολογημένου, φιλοσοφικού μπεστ-σέλερ: της βιογραφίας του Βιττγκενστάιν (εκδ. Σκρίπτα). Το νέο του βιβλίο είναι μια εξαιρετικά καλογραμμένη εισαγωγή στη βιττγκενσταϊνιανή φιλοσοφία. Ο Μονκ παρακολουθεί την φιλοσοφική εξέλιξη του Βιττγκενστάιν από τα πρώτα του βήματα στο Καίμπριτζ πλάι στους Ράσελ και Μουρ, μέχρι τη συγγραφή του Τρακτάτους, την δεκαετή του απόσυρση από τη φιλοσοφική ζωή, την επιστροφή του, την αναθεώρηση των συμπερασμάτων της πρώτης περιόδου και την σταδιακή διαδικασία που οδήγησε στις Φιλοσοφικές Έρευνες. Ένα απ’τα σημαντικότερα επιτεύγματα του Μονκ είναι ότι καταφέρνει να δώσει μια ευσύνοπτη περιγραφή των ιδεών του Τρακτάτους, πράγμα σπάνιο. Η πιο πετυχημένη, ωστόσο, στιγμή του βιβλίου είναι τα κεφάλαια που εξετάζουν τα προβλήματα που οδήγησαν τον Βιττγκενστάιν στην αναθεώρηση των θέσεων του Τρακτάτους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρουν έχουν οι ουσιαστικές και γόνιμες προσπάθειες που καταβάλλει ο Μονκ να συνδέσει την τεχνική όψη της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν με το πνεύμα του βιτγκενσταϊνιανού στοχασμού.

Το βιβλίο του Μιλτιάδη Θεοδοσίου βρίσκεται σε διαφορετικό επιπέδο. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια μονογραφία ολκής πάνω στην ερμηνεία της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν. Αν κάτι εντυπωσιάζει στο βιβλίο του Θεοδοσίου, αυτό δεν είναι τόσο οι εξαιρετικά εμπεριστατωμένες αναλύσεις του, όσο ο σπάνιος συνδυασμός οξύνοιας και πάθους. Προτού παρουσιάσει και αποτιμήσει τη Νέα ή Τολμηρή Ερμηνεία της βιττγκενσταϊνιανής φιλοσοφίας, ο Θεοδοσίου προβαίνει σε μια πολυμέτωπη κριτική της λεγόμενης ορθόδοξης ερμηνείας. Στην ύστερη φιλοσοφία του Βιττγκενστάιν, το νόημα και η ανοησία δεν ορίζονται με βάση απριόρι κριτήρια, όπως συνέβαινε στον Τρακτάτους, αλλά μέσα απ’τη χρήση της γλώσσας στο πλαίσιο πολύμορφων γλωσσικών παιχνιδιών. Δουλειά του φιλοσόφου είναι να περιγράψει αυτά τα γλωσσικά παιχνίδια και τους κανόνες που τα διέπουν. Οι κανόνες αυτοί συγκροτούν αυτό που ο Βιττγκενστάιν ονομάζει γραμματική της γλώσσας. Η φιλοσοφική πρακτική συνίσταται ακριβώς σε μια επισκόπηση της κοινής χρήσης της γλώσσας. Για την ορθόδοξη ερμηνεία, ρόλος του φιλοσόφου είναι να διορθώνει τον συζητητή του υπενθυμίζοντάς του την καθημερινή χρήση των λέξεων, τη χρήση τους «εκτός φιλοσοφίας».

Ο Θεοδοσίου παρατηρεί τις δυσκολίες που αναφύονται από τη στιγμή που ο συζητητής του βιτγκενσταϊνικού φιλοσόφου αρνείται να αποδεχτεί την περιγραφή που δίνει ο φιλόσοφος για την καθημερινή χρήση της γλώσσας. Αυτή η στιγμή της διαφωνίας αποτελεί το επίκεντρο της κριτικής του Θεοδοσίου. Φέρνοντας στο προσκήνιο τον διαπροσωπικό χαρακτήρα της βιττγκενσταϊνιανής φιλοσοφίας, ο Θεοδοσίου ζητά απ’το φιλόσοφο να διαπραγματευτεί με το συζητητή του, να ακολουθήσει το στοχασμό του, αντί να βιαστεί να τον διορθώσει. Ο Θεοδοσίου επιμένει στη στιγμή της ανησυχίας την οποία προκαλεί η μεταφυσική απορία. Ο Βιττγκενστάιν, σύμφωνα με την ερμηνεία του Θεοδοσίου, δεν θέλει να διορθώσει τον συζητητή του, υπενθυμίζοντάς του τα όρια του νοήματος και της ανοησίας, αλλά να συζητήσει μαζί του πάνω στις ρίζες της μεταφυσικής του ανησυχίας και να του προσφέρει μια μέθοδο, εάν την επιθυμεί, για την απαλλαγή από την ανησυχία αυτή.

Μπορούμε να θυμηθούμε πως η έννοια της ανησυχίας έχει βαθειές ρίζες στην ιστορία της φιλοσοφίας. Για τον Ακινάτη η angustia, με την έννοια της αγωνίας, της ανησυχίας και της α-πορίας, αποτελεί κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης. Για τον Χέγκελ πάλι η ανησυχία αποτελεί την ίδια την ουσία του πνεύματος και την κινητήρια δύναμή του. Μια απ’τις σημαντικότερες συμβολές του Θεοδοσίου είναι πως παρουσιάζει έναν Βιττγκενστάιν δίχως την πολεμική περιβολή με την οποία παρουσιάζεται συνήθως και περισσότερο πρόθυμο να συζητήσει με την ιστορία της φιλοσοφίας.  Το βιβλίο του αποτελεί αναμφίβολα μια εξαιρετική συμβολή στην ελληνική φιλοσοφική παραγωγή.

(δημοσιεύτηκε στο ένθετο βιβλίου της Καθημερινής, 9 Δεκεμβρίου 2007) 



Εστρέλια
6 Δεκεμβρίου, 2007, 4:14 πμ
Filed under: Uncategorized

Per Josema e Lucia …



Πωλ Ρόμερ για την Οικονομική Ανάπτυξη
30 Νοεμβρίου, 2007, 7:29 μμ
Filed under: Uncategorized

Εδώ



Σπεύσατε
26 Οκτωβρίου, 2007, 1:12 πμ
Filed under: Uncategorized

xipolito_tagma.jpg

Σινέ Φιλίπ

Θάσου 11, Πλ. Αμερικής, 210-8647444, 2108612476.

Πεμ. – Τετ.: 18.30/ 20.30/ 22.30. Σάβ., Κυρ. & 16.30



Michael Frede – In Memoriam
18 Αυγούστου, 2007, 8:11 μμ
Filed under: Uncategorized

Στις 11 του Αυγούστου πέθανε από πνιγμό στον Άγιο Μηνά της Βοιωτίας ο Μίχαελ Φρέντε, ένας από τους σημαντικότερες μελετητές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Ο Φρέντε γεννήθηκε το 1940 στο Βερολίνο και δίδαξε στα πανεπιστήμια του Πρίνστον, του Μπέρκλεϋ και της Οξφόρδης. Το 2005 αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτορας του τμήματος Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας της Επιστήμης του Πανεπιστημίου Αθηνών. Τον τελευταίο καιρό λάμπρυνε με την παρουσία του την φιλοσοφική ζωή αυτής της πόλης διδάσκοντας στα μεταπτυχιακά σεμινάρια του ΜΙΘΕ.

Ο Φρέντε ανήκει σ’εκείνη την κατηγορία των μελετητών που με την έρευνά τους καταφέρνουν ν’ανοίξουν νέους δρόμους ακόμα και σε πεδία όπου επικρατεί η αίσθηση ότι τίποτα καινούργιο δεν μένει να ειπωθεί. Δεν είναι υπερβολή να πει κανείς πως τα ενδιαφέροντα του Φρέντε κάλυπταν σχεδόν το σύνολο του φάσματος της ελληνικής φιλοσοφίας, από τον Πλάτωνα μέχρι το Βυζάντιο, συνδυάζοντας την εντυπωσιακότερη φιλοσοφική εμβρίθεια με την πιο σπάνια φιλολογική επάρκεια. Η σύγχρονη άνθηση των σπουδών στην στωική λογική και τον πυρρώνειο σκεπτικισμό οφείλει πολλά στο έργο του. Το ίδιο ισχύει και για τις μελέτες του πάνω στον Αριστοτέλη και την φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας.

Από τις πολυάριθμες μελέτες του αναφέρουμε ενδεικτικά τις ακόλουθες: Die Stoische Logik, 1974· Essays in Ancient Philosophy, 1987· Aristoteles, Metaphysik Z, κείμενο, μετάφραση στα γερμανικά, υπομνηματισμός (σε συνεργασία με τον Günther Patzig), 1996· The Original Sceptics: A Controversy (συνεπιμέλεια με τον Myles Burnyeat), 1997· Pagan Monotheism in Late Antiquity (συνεπιμέλεια με την Πολύμνια Αθανασιάδη), 2001· Aristotle’s Metaphysics Book Lambda (συνεπιμέλεια με τον David Charles), 2001.

Τα πιο θερμά συλλυπητήρια στους ανθρώπους που τον αγαπούσαν.



Καταστροφή, απάθεια, φυγή
17 Αυγούστου, 2007, 4:39 μμ
Filed under: Ζώο Πολιτικό

pentelifotia.jpg

(φωτογραφία: http://portal.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_kathextra_23_16/08/2007_200350#)

Χτες πήρε φωτιά και η Πεντέλη και σήμερα ο Αυτόπτης Μάρτυρας Χ.Μ. έγραψε στην Ελευθεροτυπία το ακόλουθο σημείωμα με τον εύγλωττο τίτλο «Δεν πάει να καεί όλη η Ελλάδα»:

Να ‘σαι μακριά από την Ελλάδα. Επιτέλους, λες. Να ξεφύγω από τα ασφυκτικά της «ωραίας μου πατρίδας». Της καθημερινότητας τα σκουπίδια, των επωνύμων τις «καυτές σαχλαμάρες». Την ανακύκλωση του τίποτα. Και ξαφνικά, «τρέχα», σου λένε, «καίγεται το σπίτι σου». Και ιδού, χάρη στη δορυφορική τηλεόραση, η παγκοσμιοποιημένη πυρκαγιά μου! Δίπλα στο σπίτι μου. Γύρω από το σπίτι μου. Γνώριμά μου πρόσωπα να τρέχουν αλαφιασμένα, ακόμα και δηλώσεις να κάνουν -απεγνωσμένοι αυτόπτες μάρτυρες- στα τηλεοπτικά κανάλια. Ποιος να μου το ‘λεγε; Κι όμως, όσο δυνάμωναν οι φλόγες τόσο πιο γλυκά με πλημμύριζε μια μαγική, σχεδόν γλυκιά απάθεια, που μου φώναζε «μη γυρίσεις». Και ταυτόχρονα, εκμηδένισε κάθε ανησυχία μου για την πιθανότητα το σπίτι να γίνει στάχτες. Είναι το μόνο μου περιουσιακό στοιχείο. Ενα ωραίο, άνετο διαμέρισμα στην Κηφισιά. Και το χρωστάω ακόμα, σχεδόν εξ ολοκλήρου -ακόμα τους τόκους πληρώνω από το δάνειο.

Κι όμως, πραγματικά, εκείνες τις ώρες που έβλεπα τα αεροπλάνα να περικυκλώνουν την πολυκατοικία μας και τους γείτονες να τρέχουν πέρα-δώθε με τους κουβάδες (ρομαντική μου, αξεπέραστη πατρίδα!), πολύ αυθόρμητα και πολύ ειλικρινά επαναλάμβανα μέσα μου τη φράση, «δεν πάει να καεί ολόκληρο». Και μετά:

«Δεν πάει να καεί όλη η Ελλάδα. Και τα σπίτια των πλουσίων. Και τα σπίτια των φτωχών. Και ό,τι ωραίο απέμεινε. Και η Ακρόπολη να καεί. Και οι Δελφοί επίσης. Και να μην ξαναγυρίσω ποτέ. Να μείνω εδώ που είμαι, να θυμάμαι μια Ελλάδα που ήταν κάποτε…».

Έχουμε στο κείμενο αυτό μια περιπαθή περιγραφή της ανάδυσης της στωικής απάθειας σαν στάσης για τη ζωή. Λέω απάθεια, επαναλαμβάνοντας τον συγγραφέα. Πιο καλά, είναι πει κανείς φυγή. Ο Χ.Μ. μάς δίνει μια κατακλυσμιαία εικόνα. Σκουπίδια της καθημερινότητας, καυτές σαχλαμάρες των επωνύμων, η ανακύκλωση του τίποτα. Και μετά η φωτιά. Ξανά. Αλλά τώρα καίγεται το σπίτι του. Και τώρα που η καταστροφή φτάνει το πιο δικό του πράγμα, το μοναδικό δικό του πράγμα όπως μας λέει, αυτό που γεννιέται μέσα του δεν είναι η εγρήγορση. Όχι, ο αγώνας είναι μάταιος. «Μια μαγική, σχεδόν γλυκιά απάθεια» τον πλημμύρισε και του φώναζε «μη γυρίσεις».

Ο Χ.Μ. είναι αλλού. Κι από εκεί που βρίσκεται κοιτάει προς τα δω, κι αυτό που βλέπει τον συνταράζει. Αλλά όχι, δεν τον συνταράζει πραγματικά, διότι η ταραχή έχει αποκτήσει πια έναν επαναληπτικό ρυθμό, έρχεται και επανέρχεται με μια προδιατεταγμένη κανονικότητα, και πλέον είναι προετοιμασμένος. Χάρη σε έναν αρχέγονο μηχανισμό της ζωής, ο Χ.Μ. προσαρμόστηκε στην επέλευση της καταστροφής. Τα χτυπήματα έρχονται το ένα μετά το άλλο με μιαν όλο κι αυξανόμενη ένταση, όμως ο αντίκτυπός τους πάνω του γίνεται όλο και πιο αμυδρός. Ώσπου όταν έρθει το τελικό χτύπημα, δεν νιώθει πια πόνο. Αυτό που νιώθει είναι μια γλυκειά απάθεια. Κι η απάθεια αυτή τον κάνει πια ανίκητο.

Έτσι ανίκητος που είναι δεν μπορεί πια τίποτα να τον κλονήσει. Κι είναι έτοιμος να δοκιμάσει τις δυνάμεις του. Ζητάει κι άλλη καταστροφή, μιας κι η απάθεια τον όπλισε με φοβερά όπλα. «Δεν πάει να καεί όλη η Ελλάδα». Και τα σπίτια πλούσιων και φτωχών. «Και ό,τι ωραίο απέμεινε». Για τον Σεφέρη η Ελλάδα πληγώνει, όπου κι αν βρίσκεσαι. Ο Χ.Μ. μάς ανακοινώνει την έλευση μιας μετασεφερικής εποχής. Ο Χ.Μ. μάς λέει κάτι νέο: τίποτε δεν τον πληγώνει πια. Ο Χ.Μ. ζητάει κι άλλη καταστροφή. Ζώντας την εποχή του ως το μεδούλι δεν διαγιγνώσκει μονάχα «το τέλος της ομορφιάς» σαν μια πολιτισμική τάση. Το διεκδικεί. «Κι ό,τι ωραίο απέμεινε». Ας καεί…

Ο Χ.Μ. είναι αλλού, είναι μακριά. Τώρα που έγινε ανίκητος, προκαλεί τον εχθρό του, την καταστροφή. Ζητάει την καταστροφή όντας ο ίδιος μακριά. Πρέπει να μιλήσουμε για χαιρεκακία; Όχι. Μοναχά για παραίτηση. Ο Χ.Μ. βρέθηκε σε έναν αγώνα όπου ένιωσε ότι μονάχα ηττάται. Ένιωσε πως ό,τι κι αν κάνει ο αγώνας είναι αδύνατο να κερδηθεί. Γι’αυτό θέλησε να βρεθεί, με ένα άλμα, σε μια θέση όπου πλέον δεν μπορεί να χάσει. Ο Χ.Μ. έγινε ανίκητος επειδή παραιτήθηκε.

Ο Χ.Μ. με έναν απ’αυτούς τους σωτήριους μηχανισμούς του ανθρώπινου ψυχισμού κραδαίνει την στωική του απάθεια σαν τρόπαιο. Μπορεί να μην κέρδισε τον αγώνα, κέρδισε όμως την παραίτηση. Αυτή είναι όλη δικιά του. Καθώς βρεθήκαμε στα εδάφη του στωικισμού, καλό θα ήταν να ρίξουμε μια ματιά στην στωική ψυχολογία. Οι στωικοί μιλάνε για την διαδικασία της οικείωσης, την διαδικασία με την οποία οποία ο άνθρωπος προσοικειώνεται τον κόσμο. Προσοικειώνομαι σημαίνει εδώ «το έχω για δικό μου», «μου είναι οικείο», «δεν μου είναι ξένο». Ο άνθρωπος πρώτα προσοικειώνεται τον ίδιο του τον εαυτό, το σώμα του, έπειτα τον ανθρώπινό του περίγυρο, έπειτα την πόλη του, έπειτα όλους τους ανθρώπους, έπειτα όλα τα ζώα, όλη τη φύση, όλο τον κόσμο. Ο κόσμος ο ίδιος, ολόκληρος, είναι για τον στωικό κάτι το ζωντανό, κι ο άνθρωπος δεν είναι παρά μια μοίρα, ένα κομμάτι αυτού του κόσμου. Ο στωικός σοφός είναι οικειωμένος με τον κόσμο, ο κόσμος δεν του είναι ξένος. Ο στωικός είναι παντού στο σπίτι του.

Η απάθεια του Χ.Μ. αντιστρέφει αυτή τη διαδικασία της οικείωσης. Η απάθεια του στηρίζεται στο ανάποδο: στην αποξένωση. Ο Χ.Μ. νοιαζότανε για τον τόπο του, για το σπίτι του. Τα είχε για δικά του. Καμάρωνε γι’αυτά όταν τα έβλεπε στις ομορφιές τους και στεναχωριότανε όταν τα έβλεπε να καταστρέφονται. Όταν έβλεπε τον τόπο του να ξεφτιλίζεται ντρεπότανε, κι όταν μάθαινε για ένα κατόρθωμα του τόπου του, περηφανευότανε. Ήταν μέρος αυτού του τόπου. Τώρα που βλέπει στον τόπο του την καταστροφή πληγώνεται και ξαναπληγώνεται. Και δεν θέλει να πληγώνεται άλλο. Και τι κάνει λοιπόν; Αποξενώνεται, φεύγει και μένει μακριά.

Με μια ελεύθερη πράξη του ο Χ.Μ. αποδεσμεύθηκε. Το ότι μπόρεσε έτσι ελεύθερα να αποδεσμευθεί, δείχνει άλλωστε πως απ’την αρχή ελεύθερα δεσμεύτηκε. Μπορεί να μην διάλεξε ελεύθερα όταν γεννήθηκε αυτό τον τόπο για πατρίδα του, αλλά να βρέθηκε να ζει μέσα σ’αυτόν. Μπορεί να μην διάλεξε ελεύθερα αυτό το σπίτι για σπίτι του, αλλά να βρέθηκε μεγαλωμένος μέσα σ’αυτό. Μπορεί να μην διάλεξε τους γονιούς και τ’αδέρφια του ελεύθερα, αλλά να βρέθηκε με αυτούς τους γονιούς κι αυτά τ’αδέρφια. Αλλά αργότερα, κατόπιν εορτής, όταν αναρωτήθηκε άμα αυτός ο τόπος τον νοιάζει, αν αυτό το σπίτι το αγαπάει, είπε πως ναι, πως η μοίρα τους τον κόφτει, πως αναδέχεται αυτή τη δέσμευση.

Όμως τώρα, αυτό που προηγουμένως ήταν δικό του, δεν είναι πια δικό του, δεν το θέλει πια για δικό του. Η ζωντανή πραγματικότητα βρωμάει. Εκείνος προτιμάει να γυρίσει στη γη των αναμνήσεων. Στη φαντασίωση. Ο Χ.Μ. είναι πια αλλού και θέλει να μείνει αλλού. Ο Χ.Μ. δεν είναι πια ταξιδιώτης. Τώρα είναι ξένος. Και θέλει να μείνει ξένος. Ο Χ.Μ. μπορεί να κέρδισε την απάθεια, αλλά έχασε την πατρίδα του.

 

(Ας σημειωθεί ότι το κείμενό του Χ.Μ. ήταν απλώς ένα πρόσχημα για τις παραπάνω σκέψεις. Είναι παραπάνω από προφανές για μένα ότι ο Χ.Μ. με το κείμενό του διατύπωσε στοχασμούς που βρίσκονται στα κεφάλια των περισσότερων από εμάς. Να παρατηρήσω τέλος ότι δεν θα είχα χρησιμοποιήσει το παραπάνω κείμενο σαν αφορμή, αν δεν το θεωρούσα ένα εξαιρετικά καίριο και καλογραμμένο κείμενο. Ας μου συγχωρέσει την αυστηρότητα της κριτικής μου, η οποία θα μπορούσε να έχει εξίσου για στόχο εμένα τον ίδιο).



Προσεχώς
11 Αυγούστου, 2007, 4:11 μμ
Filed under: Uncategorized

kotzia-exofyllo-moyenne.jpg duhem-exofyllo-moyenne.jpg taylor-sources-exofyllo-mouyenne.jpg

1) Παρασκευή Κοτζιά, Περί του Μήλου ή Περί της Αριστοτέλους Τελευτής, εκδ. Θύραθεν, 2007

2) Πιερ Ντυέμ, Σώζειν τα Φαινόμενα, Δοκίμιο για την έννοια της φυσικής θεωρίας από τον Πλάτωνα έως τον Γαλιλαίο, εκδ. Νεφέλη 2007

3) Τσαρλς Ταίηλορ, Πηγές του Εαυτού, Η Γένεση της Νεωτερικής Ταυτότητας, εκδ. Ίνδικτος, 2007

Όλες οι παραπάνω βιβλιοκρισίες θα δημοσιευτούν προηγουμένως στην Καθημερινή.

Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Προσεχώς


Ρίτσαρντ Ντώκινς – Με Τύμπανα για τον Θεό
5 Αυγούστου, 2007, 3:37 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

dawkins-exofyllo2.jpgΚάθε συγγραφέας κρίνεται από τους αντιπάλους που βάζει απέναντί του. Στην Περί Θεού Αυταπάτη ο Άγγλος βιολόγος Ρίτσαρντ Ντώκινς θέτει στόχους πολύ ψηλούς: «στόχος μου είναι ο Θεός, όλοι οι θεοί, οτιδήποτε και καθετί υπερφυσικό, οπουδήποτε και οποτεδήποτε επινοήθηκε ή πρόκειται να επινοηθεί». Ο Ντώκινς θα μπορούσε εάν το ήθελε να αντιπαρατεθεί με τον Ντεκάρτ, τον Λάιμπνιτς, τον Καντ ή τον Χέγκελ· όλοι τους ήταν θρήσκοι κι έγραψαν εκτενώς για το Θεό και τη θρησκεία. Δεν το θέλησε. Αντιθέτως, έγραψε ένα βιβλίο όπου ο αντίπαλος εκπροσωπείται από τηλευαγγελιστές και ταλιμπάν, από τη πιο τρομαχτική μισαλλοδοξία και τον πιο ανερμάτιστο φανατισμό. Ο Ντώκινς τα βάζει με ένα σκιάχτρο. Αναπόφευκτα η ένδεια του αντιπάλου φτωχαίνει αθεράπευτα το βιβλίο του.

Μολονότι κήρυκας του ορθολογισμού, ο Ντώκινς δεν διστάζει να επικαλείται ασταμάτητα τα συναισθήματά του, σαν να αποζητά σε αυτά μιαν έσχατη δικαίωση. Συγκινείται, συχνά του έρχονται δάκρυα στα μάτια, άλλοτε πάλι ειρωνεύεται, περιγελά, μα πάνω απ’όλα οργίζεται και αγανακτά. Οι αντίπαλοι του Ντώκινς άλλοτε «στάζουν διανοητική και ηθική δειλία» κι άλλοτε «ωθούν την τέχνη της ευελιξίας έως τη δουλική επίκυψη»· είναι σε κάθε περίπτωση «αξιοθρήνητοι». O Ντώκινς μοιράζεται με τους τηλευαγγελιστές του μια πιο αδιόρατη, βαθύτερη ομοιότητα: οι αντίπαλοι είναι εκ των προτέρων καταδικασμένοι. Ό αμερικανός φονταμενταλιστής θα χωρίσει τον κόσμο σε πιστούς και απίστους, θα δώσει στους δεύτερους ένα μικρό περιθώριο να μεταστραφούν και να σωθούν, κι αν τελικά δεν ενδώσουν στο σωτήριο άγγελμα, τούτο απλώς θα σημαίνει ότι είχαν εξαρχής καταδικαστεί να καταλήξουν υποχείρια του διαβόλου. Στην ίδια διάκριση προβαίνει κι ο Ντώκινς, κι αφού προσπαθήσει να μεταπείσει τους πιστούς να ακολουθήσουν το φως της επιστήμης, θα διαγνώσει περίλυπος ότι.ήταν η ανατροφή που έλαβαν και οι φοβίες που τους κατατρύχουν που ανάγκασαν τους δύστυχους να ζήσουν φυλακισμένοι στο σκοτάδι της τύφλωσης. Αμαρτίες γονέων παιδεύουσι τέκνα.

Διαβάζοντας την πραγμάτευση του Ντώκινς για το φιλοσοφικό πρόβλημα της ύπαρξης του Θεού δεν μπορούμε να μιλήσουμε ούτε για μονομέρεια ούτε για ρηχότητα. Έχουμε να κάνουμε με καθαρή άγνοια. Οι «αναιρέσεις» του στις πέντε οδούς του Θωμά Ακινάτη για την ύπαρξη του Θεού δείχνουν ότι δεν κατανοήσε καμία απ’αυτές. Όταν πάλι εξετάζει το οντολογικό επιχείρημα του Άνσελμου το απορρίπτει επί τροχάδην σαν ένα ασήμαντο παιχνίδι με τις λέξεις. Το γεγονός ότι ο Ράσελ, στον οποίο κατά τα άλλα ανατρέχει σαν μια αξιοσέβαστη αυθεντία του αθεϊσμού, αναγνωρίζει στο επιχείρημα αυτό ένα γνήσιο παράδοξο, τον κάνει απλώς να αναρωτηθεί γιατί ο Ράσελ δεν στάθηκε περισσότερο «προσεκτικός». Φαίνεται αρκετό στο Ντώκινς να παρατηρήσει πως όσο φιλοσοφικά σημαντική είναι η απόδειξη της ύπαρξης μιας τσαγέρας περιφερόμενης στον ουρανό αόρατης για τα τηλεσκόπιά μας τόσο είναι και η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Το πώς οι έννοιες της αρχής, της αιτίας, του απείρου, του ενός και της ουσίας συνδέονται με το περί Θεού ερώτημα είναι κάτι που δεν τον απασχολεί διόλου. Ούτε και το πώς το ερώτημα «τι το ον» συνδέεται με το ερώτημα για το πρώτο ον ή το όντως ον και πώς αντίστοιχα η οντολογία διαπλέκεται με την θεολογία.

dawkins-blouzaki-petite.jpgΟι φιλοσοφικές πτυχές του περί Θεού ερωτήματος απασχολούν τον Ντώκινς επί εννιά σελίδες, όσες περίπου και το αν ήταν πράγματι άθεος ο Χίτλερ. Τούτο του φαίνεται πολύ σημαντικό, μιας και μοιάζει να θεωρεί ότι η ρίζα της ανθρώπινης επιθετικότητας δεν είναι άλλη από το θανατερό μικρόβιο της θρησκείας που άμα το αφαιρέσουμε θα έχουμε έναν καλύτερο κόσμο. Το δείχνει άλλωστε, μας λέει, και το ηθικό πνεύμα των καιρών (χρησιμοποιεί τον όρο Zeitgeist) που παρά τα προσωρινά πισωγυρίσματά του, τελικά οδεύει προς τα εμπρός. Σαν δείγμα του νέου πνεύματος των καιρών μάς παρουσιάζει ένα Νέο Δεκάλογο. Η πρωτή εντολή του μας προστάσσει: μην κάνεις στους άλλους ό,τι δεν θα ήθελες να σου κάνουν. Αν την είχε σκεφτεί λίγο περισσότερο θα δίσταζε να την πάρει κατά λέξη με τόση ευκολία. Διότι θα έκανε αδύνατο ακόμη κι ένα απλό παιχνίδι σκάκι. Η τελευταία εντολή του Νέου Δεκαλόγου λέει: να αμφιβάλλεις για το καθετί. Όμως ο Ντώκινς φαίνεται να μην αμφιβάλλει για τίποτα. Ειδοποιό γνώρισμα της επιστήμης είναι η διαψευσιμότητά της. Όμως, η επιστήμη του Ντώκινς μοιάζει αλάθητη. Το ίδιο κι ο ανθρωπισμός του. Το πνεύμα των καιρών του Ντώκινς είναι χαρούμενο, ειρηνοποιό, φωτεινό. Φαίνεται να μην το άγγιξε διόλου ο νιτσεϊκός θάνατος του Θεού και η έλευση του ευρωπαϊκού μηδενισμού.

Ο Ντώκινς γράφει σαν να είχε να κάνει με ένα πρόβλημα απλό, αυτονόητο. Και μας ζητά να πάρουμε την απόφασή μας εδώ και τώρα, δημόσια. Πρόκειται άλλωστε, μας λέει, για ένα ερώτημα επιστημονικό. Ολόκληρο το βιβλίο είναι χτισμένο πάνω σε μια απειλητική διάξευξη: μαζί μας ή εναντίον μας. Αναρωτιέται κανείς τι πρέπει να κάνει αν θέλει να σκεφτεί λίγο ακόμα, αν προτιμά να μην απαντήσει, αν θεωρεί ότι πρόκειται για ένα προσωπικό του ερώτημα, απ’αυτά που αξίζει να συζητά μονάχα με τους φίλους του. Κι όντως η νεωτερικότητα προσπάθησε να βγάλει το περί Θεού ερώτημα έξω απ’τον δημόσιο χώρο, προορίζοντάς το για το πεδίο του ιδιωτικού. Κι αναπόφευκτα συνάντησε την αντίδραση της θρησκείας.

gogodgo.jpg
Προσφάτως στην Αμερική με τη διαμάχη δαρβινισμού και δημιουργισμού, στη Γαλλία με το ζήτημα της μαντίλας στα δημόσια σχολεία, στην Ελλάδα με το θέμα των ταυτοτήτων είχαμε την ευκαιρία να δούμε την κρισιμότητα της σχέσης πολιτικής και θρησκείας. Όμως ο Ντώκινς δεν θέλησε να γράψει για τη θέση της θρησκείας στο δημόσιο χώρο και την πολιτική αντιπαράθεση. Επιχείρησε να δείξει ότι τέτοιο ζήτημα δεν υφίσταται πραγματικά, διότι Θεός δεν υπάρχει.

Το πρόβλημα του Ντώκινς δεν είναι ούτε ότι υιοθετεί εσφαλμένες απόψεις, ούτε ότι τα ερωτήματα που θέτει έχουν ήδη λυθεί. Η ύπαρξη του Θεού, η σχέση της θεολογίας με την επιστήμη, την φιλοσοφία και την πολιτική, η δυνατότητα θεμελίωσης μιας ηθικής σε ένα κόσμο χωρίς Θεό είναι προβλήματα που συζητήθηκαν και θα συζητιώνται. Το πρόβλημα είναι ότι τούτο δεν γίνεται όπως θέλει να το κάνει ο ίδιος, με τυμπανοκρουσίες και πολεμικές σάλπιγγες, και με μια τέτοια ακλόνητη αμετροέπεια. Όπως ήταν αναμενόμενο, ο Ντώκινς δίνει τον καλύτερο του εαυτό όταν μιλά για την επιστήμη του. Τότε, όμως μόνο τότε, είναι ένας γοητευτικός συγγραφέας. Τέλος, θα πρέπει να σταθεί κανείς στην εντυπωσιακή δουλειά των μεταφραστών και των επιμελητών της ελληνικής έκδοσης· τους αξίζουν τα πιο θερμά συγχαρητήρια.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 5 Αυγούστου 2007)



Ρόναλντ Ντουόρκιν – Ανθρώπινα Δικαιώματα και Σύγχρονη Τρομοκρατία
15 Ιουλίου, 2007, 12:12 πμ
Filed under: Παρουσίαση Διαλέξεων

dworkin-color-petite.jpgΑπό τις 11 μέχρι τις 15 Ιουνίου διοργανώθηκε στην Αθήνα το εντυπωσιακό σε μέγεθος και εμβέλεια 7ο Παγκόσμιο Συνέδριο της Διεθνούς Ένωσης Συνταγματικού Δικαίου. Κατά τη διάρκεια της δεύτερης ανοιχτής συνεδρίας με θέμα «Η φιλοσοφία αντιμέτωπη με απειλές εναντίον του συνταγματισμού» είχαμε την ευκαιρία να παρακολουθήσουμε, μεταξύ άλλων, την ανακοίνωση του Ρόναλντ Ντουόρκιν, του σημαντικότερου σύγχρονου φιλοσόφου του δικαίου.

Εδώ και κάποια χρόνια εμφανίστηκε, και σε ορισμένες χώρες δείχνει να επικράτησε, μια νέα αντίληψη για την πορεία του σύγχρονου κόσμου. Η αντίληψη αυτή απέκτησε φανατικούς θιασώτες και σφοδρούς πολέμιους. Υποστηρίζει περίπου τα εξής: ο 20ος αιώνα γνώρισε φρίκες και καταστροφές που η ανθρωπότητα δεν είχε ξαναδεί. Η νέα παγκόσμια τάξη που ήρθε στην επιφάνεια μέσα απ’τις στάχτες των σφαγών είχε για κεντρικό της μέλημα την διασφάλιση μιας αυστηρής και αποτελεσματικής προστασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Έτσι συντάχθηκαν χάρτες και συμβάσεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα και η προστασία των δικαιωμάτων αυτών θεωρήθηκε πρώτη προτεραιότητα σε διεθνές και κρατικό επίπεδο. Όλα αυτά υπήρξαν σημαντικά επιτεύγματα. Όμως, μετά τις τρομοκρατικές επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου τα πάντα άλλαξαν. Νέοι εχθροί και νέες απειλές φανερώθηκαν σε μια κλίμακα που κανείς δεν είχε φανταστεί. Ο νέος κόσμος που αναδύεται είναι ριζικά διαφορετικός από τον προηγούμενο και τίποτα δεν είναι πιο επικίνδυνο από το μείνουμε προσκολλημένοι στο παρελθόν, σε πρακτικές, αξίες και θεσμούς που πλέον ξεπεράστηκαν από μια νεοφανή πραγματικότητα.

Η νέα αυτή αντίληψη συνοψίζεται στο ακόλουθο σύνθημα: πρέπει να φτάσουμε σε μια νέα ισορροπία μεταξύ ασφάλειας και ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Στην ανακοίνωσή του ο Ντουόρκιν αντιτάσσεται σε τούτη την αντίληψη και επιχειρεί να εξηγήσει για ποιους λόγους ο τρόπος με τον οποίο τίθεται το παραπάνω δίλημμα είναι παραπλανητικός.

Μετά την 11η Σεπτεμβρίου και την κήρυξη του πολέμου ενάντια στην τρομοκρατία, ψηφίστηκε στην Αμερική ο Πατριωτικός Νόμος, ο οποίος έδινε στην κυβέρνηση πρωτόφαντες, και για ορισμένους τρομαχτικές, εξουσίες. Στη συνέχεια αποκαλύφθηκε ότι ο πρόεδρος Μπους είχε εφαρμόσει ένα εκτεταμένο πρόγραμμα μυστικών παρακολουθήσεων των επικοινωνιών των πολιτών. Θύελλα αντιδράσεων ξέσπασε όταν αποκαλύφθηκε ότι η Αμερική είχε εγκαταστήσει σε διάφορες χώρες κέντρα όπου ασκούνταν συστηματικά βασανιστήρια, αν και επισήμως η κατηγορία αυτή διαψεύστηκε. Και στο μεταξύ εμφανίστηκε το Γκουαντανάμο.

guantanamo-petite.jpgΑίσχος ή αναγκαίο κακό, η νέα αυτή κατάσταση προκάλεσε σωρεία συζητήσεων, άλλοτε νομικής, άλλοτε ιδεολογικής κι άλλοτε αμιγώς πολιτικής φύσεως. Ο Ντουόρκιν επιχειρεί να μεταφέρει τη συζήτηση σε αυτό που ονομάζει επίπεδο της πολιτικής ηθικής. Η κριτική του αρχικά στρέφεται στην ιδέα ότι η προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι ανέξοδη, ακίνδυνη κι ανώδυνη. Αντιθέτως, υποστηρίζει, πρέπει να ξεκινήσουμε με την παραδοχή ότι το να επιμείνουμε στην προστασία των δικαιωμάτων αυτών ενδεχόμενως να έχει για τίμημα ακόμη και τη ζωή μας. Αν είμαστε διατεθειμένοι να προβούμε σε τέτοιου είδους θυσίες, λέει ο Ντουόρκιν, τότε τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι απλώς ιδέες που τυχαίνει να μας αρέσουν· δεν έχουν να κάνουν απλώς με τα διανοητικά μας γούστα.

Στο βιβλίο του «Είναι δυνατή η δημοκρατία εδώ;» που κυκλοφόρησε πριν από ένα χρόνο από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις του Πρίνστον, ο Ντουόρκιν υποστηρίζει πως ο πολιτικός πολιτισμός μας είναι θεμελιωμένος σε δύο αρχές. Η πρώτη αρχή ορίζει πως η ανθρώπινη ζωή έχει μια εγγενή αξία. Έχει για μένα σημασία αν πέτυχα τη ζωή μου ή αν απέτυχα, αν κατάφερα να πραγματώσω τις δυνατότητες μου, αν μπόρεσα να κατορθώσα κάτι που να έχει νόημα ή αν σπατάλησα τις ευκαιρίες μου. Έχει σημασία αν κατάφερα να κάνω κάτι με το να ζω. Σύμφωνα με το Ντουόρκιν, αν πιστεύω ότι η δική μου ζωή έχει αξία, τότε προκειμένου να μπορέσω να δικαιολογήσω αυτή μου την πεποίθηση είμαι υποχρεώμενος να θεωρήσω ότι κάθε ανθρώπινη ζωή έχει αξία κι ότι η ζωή του κάθε ανθρώπου έχει μια ίση αξία.

Η δεύτερη αρχή υποστηρίζει ότι ο κάθε άνθρωπος έχει την προσωπική ευθύνη να εντοπίσει και να πραγματώσει την αξία στην ζωή του. Ο κάθε άνθρωπος πρέπει μόνος του να βρει τι δίνει στη ζωή του αξία, τι είναι γι’αυτόν σημαντικό. Ο άνθρωπος είναι κύριος της δικής του ζωής. Δεν είναι δύσκολο να διακρίνουμε πως οι δύο αυτές αρχές αντιστοιχούν στα ιδανικά της ισότητας και της ελευθερίας. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο είναι ότι η ισότητα εμφανίζεται όχι μονάχα μη ανταγωνιστική της ελευθερίας, αλλά σαν μια αναγκαία προϋπόθεσή της. Σύμφωνα με τον Ντουόρκιν οι δύο αυτές αρχές, η αρχή της ίσης αξίας της κάθε ανθρώπινης ζωής και η αρχή του αυτόνομου προσδιορισμού τού τι προσδίδει αξία στην κάθε επιμέρους ανθρώπινη ζωή, αποτελούν τα συστατικά στοιχεία της έννοιας της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, του πυλώνα του πολιτισμού μας.

Με βάση αυτές τις δύο αρχές επανέρχεται στο πρόβλημα της προστασίας των ανθρώπινων δικαιωμάτων σε συνθήκες σύγχρονης τρομοκρατίας. Υπάρχει ένα γνωστό δίλημμα που συζητείται συχνά όταν εξετάζεται η σχέση μεταξύ τρομοκρατίας και δικαιωμάτων του ανθρώπου. Ας φανταστούμε ότι έχουμε υπό κράτηση ένα τρομοκράτη ο οποίος έχει πληροφορίες για μια πυρηνική βόμβα που θα εκραγεί σε δυο ώρες στο κέντρο της πρωτεύουσας. Μπορούμε άραγε τότε να αδιαφορήσουμε για τα δικαιώματά του, προκειμένου να σώσουμε εκατομμύρια ζωές αθώων; Είναι επιτρεπτά τα βασανιστήρια σε μια τέτοια περίσταση;

Ίσως όμως να μην είναι αυτός ο καλύτερος τρόπος να θέσουμε το ερώτημα. Διότι εδώ μας ζητείται να προβούμε σε μια στάθμιση ανάμεσα στην ασφάλειά μας και τα δικαιώματά του. Ο Ντουόρκιν υποστηρίζει ότι η πραγματική στάθμιση είναι ανάμεσα στην ασφάλειά μας και την αξιοπρέπειά μας. Διότι προϋπόθεση της δικής μας αξιοπρέπειας είναι η αναγνώριση της αξιοπρέπειας στο πρόσωπο του κάθε ανθρώπου. Σκοπός όμως των βασανιστηρίων είναι να λυγίσουμε τη βούληση του βασανιζόμενου σε βαθμό τέτοιο ώστε να του αποστερήσουμε κάθε δυνατότητα επιλογής, να τον «αναγάγουμε σε ένα ζώο που κραυγάζει». Στερώντας την αξιοπρέπεια του βασανιζόμενου, λέει ο Ντουόρκιν, δεν παραβιάζουμε απλώς ένα δικαίωμά του· χάνουμε την ίδια στιγμή την δική μας αξιοπρέπεια.

Ο Ντουόρκιν μάς υπενθυμίζει πως στην προσωπική μας ζωή όταν έχουμε να κάνουμε με ανάλογες περιπτώσεις αποδίδουμε ιδιαίτερη αξία στην αρετή της ανδρείας. Ίσως σε μια κατάσταση κινδύνου να δείξουμε τόλμη και να μείνουμε πιστοί στις αξίες μας· ίσως πάλι να ενδώσουμε και να προτιμήσουμε την ασφάλειά μας. Σε κάθε περίπτωση το διακύβευμα είναι προσωπικό, αφορά εμάς τους ίδιους και την αξιοπρέπειά μας. Πολλοί θα ενθουσιασθούν απ’αυτή την επίκληση στην ανδρεία και θα απαιτήσουν σθένος και αγέρωχο φρόνημα στην πολιτική ζωή. Ίσως λοιπόν να μην είναι παράκαιρο να υπενθυμίσουμε ότι για τον Ντουόρκιν η ανδρεία εμφανίζεται στο πεδίο των πολιτικών αρετών προκειμένου να αναγνωρίσουμε στον αντίπαλο την αξιοπρέπεια που του αρμόζει στο βαθμό που είναι άνθρωπος. Κι ότι γενναιότητα δικαιούται να απαιτεί από τους άλλους εκείνος που απέδειξε προηγουμένως τη δική του ή εκείνος που συμμετέχει κι ο ίδιος προσωπικά στον κίνδυνο.

 

 

Δυο λόγια για τον Ντουόρκιν. Ο Ρόναλντ Ντουόρκιν γεννήθηκε το 1933 στη Μασαχουσέτη των ΗΠΑ. Μετά από πολύχρονη διδασκαλία στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, σήμερα μοιράζει τη διδασκαλία του ανάμεσα στο Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης και το Πανεπιστημιακό Κολέγιο του Λονδίνου. Έχει συχνή δημόσια παρουσία, κυρίως μέσα από τις στήλες της New York Review of Books. Στα ελληνικά κυκλοφορούν τα έργα του Φιλελευθερισμός (εκδ. Αντ. Σάκκουλα, 1992), Αντικειμενικότητα και Αλήθεια (περ. Ισοπολιτεία, Δεκ. 1997) και Ισότητα (εκδ. Πόλις, 2006). Το magnum opus του Η Αυτοκρατορία του Δικαίου θα κυκλοφορήσει σύντομα από τις εκδόσεις Ευρασία.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 15 Ιουλίου 2007)



Κουέντιν Σκίνερ – Ερμηνεία και νόημα στην ιστορία των ιδεών
1 Ιουλίου, 2007, 12:13 πμ
Filed under: Παρουσίαση Διαλέξεων

SkinnerAspromavri

Την Τρίτη 8 Μαΐου ο Βρετανός ιστορικός της πολιτικής σκέψης Κουέντιν Σκίνερ αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτορας του Πανεπιστημίου Αθηνών, προσκεκλημένος του τμήματος Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας της Επιστήμης. Ο Σκίνερ έχει καταξιωθεί ως ένας απο τους σημαντικότερους ιστορικούς των πολιτικών ιδεών, με έργα σταθμούς όπως τα Θεμέλια της Νεότερης Πολιτικής Σκέψης (εκδ. Αλεξάνδρεια, 2005) και τις μονογραφίες του για τον Μακιαβέλι (εκδ. Νήσος, 2002) και τον Χόμπς. Εξίσου σημαντικές υπήρξαν οι αναλύσεις του πάνω στην έννοια της πολιτικής ελευθερίας και τη σχέση της με τον φιλελευθερισμό (Η Ελευθερία προτιμότερη από τον Φιλελευθερισμό, εκδ. Καρδαμίτσα, 2002). Η συνεισφορά του όμως στην φιλοσοφία της ερμηνείας υπήρξε ιδιαίτερα αποφασιστική και αποτέλεσε σημείο αφετηρίας μιας εξαιρετικά γόνιμης αντιπαράθεσης στο χώρο της ιστορίας των ιδεών.

 

Η παρέμβαση του Σκίνερ στην προβληματική της ερμηνείας πρωτοδιατυπώθηκε με μια σειρά σημαντικών άρθρων στη δεκαετία του 60 και του 70, στα οποία επιστράτευσε τη θεωρία τού οξφορδιανού φιλοσόφου Τζ. Λ. Ώστιν σχετικά με τα ομιλιακά ενεργήματα (βλ. Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις, εκδ. Εστία, 2003). Ο συγγραφέας ενός κειμένου με το κείμενό του δεν λέει απλώς κάτι, αλλά την ίδια στιγμή κάνει κάτι. Μια γλωσσική εκφορά, μια φράση, ένα κείμενο δεν έχει απλώς ένα γλωσσικό νόημα, αλλά αποτελεί συγχρόνως μια πράξη· μια πράξη η οποία λαμβάνει χώρα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, σε ένα ιστορικό περικείμενο. Το κείμενο δεν μπορεί να κατανοηθεί δίχως να αναδειχθεί η συνάφειά του με τις προθέσεις που το έφεραν στην επιφάνεια και το πλέγμα συμβάσεων εντός των οποίων εμφανίστηκε.

Οι απόψεις του Σκίνερ εξελίχθηκαν σημαντικά από τότε, όπως είχαμε την ευκαιρία να διαπιστώσουμε στη διάλεξη με τίτλο «Είναι ακόμη δυνατό να ερμηνεύουμε κείμενα;» που έδωσε στο κτίριο «Κωστής Παλαμάς» του Πανεπιστημίου Αθηνών την Πέμπτη 10 Μαΐου. Η πραγμάτευση του ζητήματος στηρίχθηκε σε δύο πόλους αναφοράς: από τη μία είχαμε την φιλοσοφία της γλώσσας του ύστερου Βιτγκενστάιν και από την άλλη τις ερμηνευτικές τάσεις της λεγόμενης ηπειρωτικής παράδοσης, με προεξάρχοντες τον Ντεριντά (κυρίως της περιόδου του Περί Γραμματολογίας, εκδ. Γνώση, 1990) και τον Φουκώ.

Ο Σκίνερ επιχειρεί να δείξει πως η σύνδεση ενός κειμένου με την πρόθεση του δημιουργού δεν οδηγεί κατ’ αναγκή στον υποκειμενισμό και τον ψυχολογισμό. Το σφάλμα όσων υποστηρίζουν πως είναι αδύνατο να ανακτήσουμε τις προθέσεις ενός κειμένου είναι ότι εκλαμβάνουν τις προθέσεις σαν ιδιωτικές οντότητες κρυμμένες μες στο κεφάλι του δημιουργού (καταλογίζει στον Γκάνταμερ αυτό ακριβώς το ατόπημα). Ο Σκίνερ επιστρατεύει την βιτγκενσταϊνιανή αντίληψη σύμφωνα με την οποία οι προθέσεις βρίσκονται από την ίδια τους τη φύση σε ένα δημόσιο πεδίο. Ο καλύτερος τρόπος να αντιληφθούμε ένα κείμενο είναι σαν μια πράξη συμμετοχής σε ένα διάλογο. Οι φιλόσοφοι, λέει ο Σκίνερ, ενδιαφέρονται πρωτίστως για επιχειρήματα. Όμως προκειμένου να κατανοηθεί ένα κείμενο, πρέπει να κατανοήσουμε για ποιο λόγο ο συγγραφέας επιχειρηματολογεί, σε ποια ερώτηση προσπαθεί να απαντήσει. Ο Σκίνερ συνδέει την παρατήρηση του Βιτγκενστάιν ότι το νόημα μιας λέξης συνίσταται στην χρήση της μέσα σε ένα γλωσσικό παιχνίδι με την θέση του Ρ. Τζ. Κόλινγκγουντ (του οποίου η πολύ ενδιαφέρουσα από φιλοσοφική άποψη Αυτοβιογραφία κυκλοφόρησε πρόσφατα, εκδ. Ίνδικτος, 2007) ότι η κατανοήση ενός κειμένου προϋποθέτει την ανάκτηση του δικτύου ερωτήσεων και αποκρίσεων εντός του οποίου είναι ενταγμένο.

Όταν ο Ντεριντά εξετάζει (Έμβολα, εκδ. Εστία, 2002) την πρόταση του Νίτσε «ξέχασα την ομπρέλα μου», παρατηρεί ότι είναι αδύνατο να είμαστε βέβαιοι για το τι ήθελε να πει ο συγγραφέας. Ο Σκίνερ αρνείται έναν τέτοιο ακραίο, όπως τον ονομάζει, σκεπτικισμό, διότι είναι θεμελιωμένος σε μια υπερβολή. Στην περίπτωση που εξετάζει ο Ντεριντά δεν έχουμε στη διάθεσή μας κανένα συγκεκριμένο πλαίσιο, στο οποίο να εντάξουμε το κείμενο. Το θέμα είναι ότι ο Ντεριντά μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα· διότι κατά κανόνα έχουμε τη δυνατότητα να τοποθετήσουμε το κείμενο εντός ενός περικειμένου. Συγχρόνως, ο Ντέριντα στηρίζει τον σκεπτικισμό του στο γεγονός ότι η βεβαιότητα είναι αδύνατη. Σκοπός όμως ενός ερμηνευτικού εγχειρήματος δεν είναι η βεβαιότητα· όπως παρατηρεί ο Σκίνερ, κάθε ερμηνεία είναι σε έσχατη ανάλυση υποθετική. Τούτο όμως δεν σημαίνει πως δεν μπορούμε δια της ερμηνείας να εμπλουτίσουμε την δική μας κατανόηση ενός κειμένου. Ο Σκίνερ συνοψίζει την άποψη του ως εξής: «κάποιος (ο συγγραφέας) συμμετέχει σε έναν διάλογο· προσπάθησε να τοποθετήσεις το κείμενο εντός του περικειμένου του». Αυτός είναι ο ερμηνευτικός κύκλος, ο οποίος υπ’αυτή την έννοια δεν συνίσταται σε έναν φαύλο κύκλο, αν και αποτελεί ένα εξαιρετικά περίπλοκο εγχείρημα.

Η διάλεξη του Σκίνερ αποτέλεσε μια ευκαιρία να δούμε έναν φιλόσοφο της λεγόμενης αγγλοσαξωνικής φιλοσοφικής παράδοσης να πλησιάζει και να οικειοποιείται με γόνιμο και κριτικό τρόπο θέματα και προβληματικές της λεγόμενης ηπειρωτικής φιλοσοφίας. Ο Σκίνερ είχε ήδη από τη δεκαετία του 80 συμβάλει στο γεφύρωμα των δύο παραδόσεων με την επιμέλεια του τόμου Μετά τον Εμπερισμό (εκδ. Κάτοπτρο, 2006), όπου παρουσιάζονται μια σειρά στοχαστών της ηπειρωτικής κυρίως σκέψης. Οι δύο παραδόσεις (που καλύτερο ίσως θα ήταν να προσδιορίζουμε ως αναλυτική και φαινομενολογική αντίστοιχα) χώρισαν τους δρόμους τους στις αρχές του προηγούμενου αιώνα, αν και η καταγωγή τους ήταν από πολλές απόψεις κοινή: η αυστριακή φιλοσοφία των τελών του 19ου αιώνα, και ιδίως η φιλοσοφία του Φραντς Μπρεντάνο. Από εκεί ξεκινά η γραμμή των Φρέγκε, Ράσσελ και Βιτγκενστάιν που αποτέλεσε τη ραχοκοκκαλιά της αναλυτικής παράδοσης, αλλά και η γραμμή των Χούσερλ, Χάιντεγκερ, Σαρτρ, Γκάνταμερ που όρισαν την φαινομονολογική παράδοση.

Η τόσο σημαντική διαδικασία συμφιλίωσης και γεφύρωσης του χάσματος των δύο σχολών ήταν αργή και επιτελέστηκε χονδρικά σε τρία στάδια: πρώτον, με βάση τη φιλοσοφία της γλώσσας και τη λεγόμενη «γλωσσική στροφή», δεύτερον, με την οικειοποίηση του Καντ από μέρους της αναλυτικής παράδοσης (πράγμα που κατά κύριο λόγο επιτελέστηκε με το έργο του Στρώσον) και τρίτον με την πρόσφατη προσπάθεια της αναλυτικής φιλοσοφίας να προσοικειωθεί θέματα και μοτίβα της σκέψης του Χέγκελ (κυρίως στα έργα των Σέλλαρς, ΜακΝτάουελ και Μπράντομ). Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε την άποψη του Ρόρτυ, ο οποίος σημείωνε στην εισαγωγή του στο Ο Εμπειρισμός και η Φιλοσοφία του Νου του Σέλλαρς (εκδ. Εστία, 2005): «είναι ευχάριστο να σκέφτεται κανείς ένα μέλλον όπου η βαρετή αναλυτικο-ηπειρωτική ρήξη θα θεωρείται εκ των υστέρων ως μια ατυχής, πρόσκαιρη διακοπή επικοινωνίας».

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 1 Ιουλίου 2007)



Τόμας Νέιγκελ – Θανάσιμα Ερωτήματα
20 Ιουνίου, 2007, 9:25 μμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

nagel-petite.jpg Ο Τόμας Νέιγκελ είναι δίχως αμφιβολία ένας από τους πλέον καταξιωμένους σύγχρονους αμερικανούς φιλοσόφους. Τα Θανάσιμα Ερωτήματα, που πρόσφατα κυκλοφόρησαν από τις δυναμικές εκδόσεις Πολύτροπον, αποτελούν μια συλλογή δοκιμίων που έρχονται να εξετάσουν ερωτήματα τα οποία αναδύονται απ’τη πιο άμεση εμπειρία της ζωής. Το ενδιαφέρον του Νέιγκελ για το χειροπιαστό και το βιωμένο φαίνεται ήδη από τα θέματα που εξετάζει: ο θάνατος, το παράλογο, η σεξουαλική διαστροφή, η αναλγησία στο δημόσιο βίο, το υποκειμενικό και το αντικειμενικό. Τόσο η διαύγεια των επιχειρημάτων όσο και το γεγονός ότι σε μεγάλο μέρος του δεν απαιτεί προηγούμενες φιλοσοφικές γνώσεις κάνουν το βιβλίο αυτό προσιτό σε κάθε αναγνώστη που θέλει να στοχαστεί πάνω σε αυτά τα θέματα.


Δύο από τα κείμενα της συλλογής έχουν ήδη δημοσιευτεί στα ελληνικά: το «Πόλεμος και Σφαγή» στον τόμο Πόλεμος και Ηθική – Ηθική εν Πολέμω που επιμελήθηκε ο Κωστής Κωβαίος για τις Εκδόσεις Εκκρεμές, και το «Πώς είναι να είσαι νυχτερίδα;» που περιλαμβάνεται στο Εγώ της Νόησης των Ντ. Χοφστάντερ και Ντ. Ντένετ από τις Εκδόσεις Κάτοπτρο. Το τελευταίο δοκίμιο αποτέλεσε σημείο αναφοράς στη συζήτηση σχετικά με τα όρια και τις δυνατότητες της νευροβιολογίας και των γνωσιακών επιστημών και τη σχέση τους με τη φιλοσοφία του πνεύματος. Ο Νέιγκελ επιχειρηματολογεί πειστικά ενάντια σε κάθε μορφής αναγωγισμό σε ό,τι αφορά το φαινόμενο της ανθρώπινης συνείδησης. Η υποκειμενική σκοπιά της συνείδησης δεν μπορεί να αναχθεί και να εξηγηθεί στην πληρότητα της από καμία εμπειρική επιστήμη που θα επιχειρήσει να τη συλλάβει από τα έξω. Ιδιαίτερα συναρπαστικό είναι το δοκίμιο «Ηθική Τύχη» όπου ο συγγραφέας επιχειρεί να υπονομεύσει την καντιανή θέση πως η ηθικότητα της αγαθής θέλησης είναι ανεξάρτητη από κάθε εξωτερική περίσταση. Με λεπτότητα και υπομονή αναδεικνύει μια σειρά από καταστάσεις όπου ο ηθικός έπαινος και ο ηθικός ψόγος αναγκαστικά συνδέονται με περιστάσεις έξω από το υποκείμενο, με αυτό που ονομάζει –με αριστοτελική διάθεση– ηθική τύχη. Το συγκεκριμένο δοκίμιο θα αποτελούσε άριστο ανάγνωσμα για τους φοιτητές και τους νομικούς που ασχολούνται με τη διάκριση ενδεχόμενου δόλου και ενσυνείδητης αμέλειας στο ποινικό δίκαιο.

mortalquestions-petite.jpg Το τελευταίο δοκίμιο του τόμου είναι οπωσδήποτε το σημαντικότερο. Εδώ ο Νέιγκελ εξετάζει τις έννοιες του Υποκειμενικού και του Αντικειμενικού, προβληματική που θα αναπτύξει λεπτομερέστερα στο μετέπειτα βιβλίο του Η Θέα από το Πουθενά (εκδ. Κριτική, 2000). Ο κόσμος παρατηρεί ο Νέιγκελ εμφανίζεται αρχικά μέσα από μια καθαρά υποκειμενική σκοπιά, όπου το άτομο αποτελεί το κέντρο του. Μέσα από μια αφαιρετική διαδικασία κατορθώνουμε να φτάνουμε σταδιακά σε μια όλο και μεγαλύτερη αντικειμενικότητα, όπου καταλήγουμε σε έναν κόσμο δίχως κέντρο. Οι επιστήμες έχουν ως ιδανικό μια καθαρά αντικειμενική προοπτική, αμόλυντη από τις διαθλάσεις της υποκειμενικότητας. Μέσα από τη λεπτή ανάλυσή του ο Νέιγκελ προσπαθεί να δείξει για ποιους λόγους η επιδίωξη μιας καθαρής αντικειμενικότητας όχι μόνο είναι αδύνατη, αλλά συγχρόνως φτωχαίνει την κατανόηση μιας πλειάδας συγκεκριμένων προβλημάτων. «Ίσως η καλύτερη ή η πιο αλήθινη άποψη να μην επιτυγχάνεται με την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη υπέρβαση του εαυτού μας». Τούτο όμως δεν τον οδηγεί σε μια επιστροφή στον υποκειμενισμό. Αντίθετα, υπερασπίζεται τη δυνατότητα συνύπαρξη των δύο σημείων θεώρησης.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 17 Ιουνίου 2007)



Αλέξης ντε Τοκβίλ – To Παλαιό Καθεστώς και η Επανάσταση
19 Ιουνίου, 2007, 10:56 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

tocqueville-petite.jpgΟ Αλέξης ντε Τοκβίλ είναι ο μεγαλύτερος πολιτικός στοχαστής που ανέδειξε η Γαλλία από την εποχή του Μοντεσκιέ. Ένα είναι το ερώτημα που διατρέχει τη σκέψη του: πώς είναι δυνατό να διαφυλαχθεί η ελευθερία σε μια δημοκρατία; Η απάντηση του Τοκβίλ αναπτύσσεται με μνημειώδη τρόπο στα δύο κλασικά του έργα: Η Δημοκρατία στην Αμερική (εκδ. Στοχαστής, 1996) και Το Παλαιο Καθεστώς και η Επανάσταση, που πρόσφατα κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Πόλις.

Ο Τοκβίλ εξετάζει με πικρία τα εξής παράδοξα: η Επανάσταση θέλησε να θεμελιώσει ένα καθεστώς απόλυτα καινοφανές· στην πραγματικότητα όμως βρέθηκε καθορισμένη μέχρι και τις πιο αδιόρατες εκφάνσεις της από εκείνο το πτώμα απ’το οποίο ήθελε πάση θυσία να διαφοροποιηθεί, το Παλαιό Καθεστώς. Την ίδια στιγμή, η Επανάσταση επιχείρησε να εγκαθιδρύσει πάνω στη γη το βασίλειο της ελευθερίας, να οικοδομήσει ένα νέο κόσμο άξιο του ανθρώπου· στην πραγματικότητα έφερε «ένα καθεστώς πιο σιδηρό και πολύ πιο αυταρχικό από εκείνο το οποίο είχε ανατρέψει», ένα καθεστώς που κατάφερε «να συγκεντρώσει και πάλι στα χέρια του όλες τις εξουσίες, να αναιρέσει στην πράξη όλες τις ελευθερίες που με τόσους αγώνες είχαν κατακτηθεί, αντικαθιστώντας τες με απατηλά είδωλά τους».

tocqueville-exofyllo-petite.jpg Η Επανάσταση εμφανίστηκε στα μάτια της Ευρώπης σαν ένα αναπάντεχο γεγονός. Αντίθετα, υποστηρίζει ο Τοκβίλ, ολόκληρος ο 18ος αιώνας την προετοίμαζε. Γι’αυτό και αφοσιώνεται στη μελέτη του. Η βασική ιδέα που κινεί την επιχειρηματολογία του Τοκβίλ είναι πως καθ’όλη τη διάρκεια του Παλαίου Καθεστώτος η αριστοκρατία χάνει την ισχύ της προς όφελος της κεντρικής εξουσίας. Αυτό που μένει στην αριστοκρατία είναι μερικά τυπικά προνόμια και κάποιες φοροαπαλλαγές. Στην πραγματικότητα, χάνει τόσο την οικονομική όσο και την πολιτική της εξουσία στα εδάφη της χωροδεσποτείας της. Το ίδιο συμβαίνει όμως και στις πόλεις. Ενώ προηγουμένως οι πόλεις έχαιραν αυτονομίας και μπορούσαν να εκλέγουν τους άρχοντές τους, σταδιακά η κεντρική εξουσία αναλαμβάνει κάθε τομέα της διοίκησης. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα που φανερώνει γλαφυρά την υποταγή των πόλεων στην κεντρική εξουσία και τις ταπεινές τους προσπάθειες να κερδίσουν την εύνοιά της, ο Τοκβίλ παρατηρεί: «Να, λοιπόν, πώς η αστική τάξη ετοιμαζόταν να κυβερνήσει και να ζήσει ο λαός ελεύθερος». Οι αστοί στη Γαλλία μισούν τους ευγενείς για τα αδικαιολόγητα προνόμιά τους, και οι ευγενείς απεχθάνονται τους αστούς για την οικονομική τους δύναμη. Μόνος κερδισμένος απ’αυτή την εχθρότητα βγαίνει η κεντρική εξουσία. Στην Αγγλία συμβαίνει το αντίθετο. Η αριστοκρατία από τη μια επιδίδεται στο εμπόριο και τις επιχειρήσεις και οι αστοί από την άλλη μπορούν να ανέλθουν στις τάξεις των ευγενών. Τα όρια των δύο τάξεων καθίστανται δυσδιάκριτα, πράγμα που τους επιτρέπει να έχουν κοινά συμφέροντα και κοινές επιδιώξεις. Έτσι μπορούν να συμμαχήσουν ενάντια στην κεντρική διοίκηση και να απαιτήσουν πολιτικές ελευθερίες.

Η βαθειά διαίρεση της γαλλικής κοινωνίας συνεχίστηκε και μετά την Επανάσταση. Οι κοινωνικοί δεσμοί είχαν διαρραγεί, πράγμα που επέτεινε την συμφυή τάση της δημοκρατίας προς τον ατομικισμό. Το Παλαιό Καθεστώς είχε εμποδίσει τους Γάλλους να αποκτήσουν ζωντανή εμπειρία της πολιτικής ελευθερίας, αντίθετα απ’ό,τι συνέβη στην Αμερική, όπου, όπως παρατηρεί ο Τοκβίλ, οι πολίτες είχαν εξοικειωθεί με τις δραστηριότητες της πολιτικής συμμετοχής μέσω των ισχυρών θεσμών της τοπικής αυτοδιοίκησης. Τέλος, οι γάλλοι διανοούμενοι μην έχοντας ποτέ αναλάβει κάποιο πολιτικό ρόλο, αφήνονταν να παρασέρνονται από τα γεννήματα των λογισμών τους, δίχως να πατούν στο έδαφος μιας βιωμένης εμπειρίας.

Δεν είναι τόσο ο πλούτος του ιστορικού υλικού και η βαθύτητα με την οποία εξετάζονται τα προβλήματα· είναι πρωτίστως η κρυστάλλινη οξύνοια της πολιτικής επιχειρηματολογίας του Τοκβίλ που καθιστούν το συγκεκριμένο βιβλίο μια απαραίτητη επιλογή. Η ελληνική έκδοση έχει την τύχη να συνοδεύεται από την κατατοπιστική εισαγωγή του Πασχάλη Κιτρομηλίδη και την εξαιρετική μετάφραση του Ανδρέα Παππά. Θερμά συγχαρητήρια οφείλονται στις Εκδόσεις Πόλις που με συνέπεια μας προσφέρουν κείμενα της κλασικής ευρωπαϊκής σκέψης. Μετά την έκδοση των Βολταίρου, Μοντεσκιέ, Ντιντερό, Ντ’Αλαμπέρ, Ρουσώ, Κοντορσέ και Καντ, το παρόν βιβλίο του Τοκβίλ έρχεται σαν επιστέγασμα. Όλα δείχνουν πως η προσπάθεια αυτή θα συνεχιστεί με ακόμη μεγαλύτερη επιτυχία.

 (δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 17 Ιουνίου 2007)



Ήρθε νωρίς;
3 Ιουνίου, 2007, 9:40 μμ
Filed under: Ιδέες απ'τον κόσμο

Ο Νικολά Σαρκοζύ κέρδισε στις πρόσφατες προεδρικές εκλογές της Γαλλίας υποσχόμενος sarkozy dahtyloμια σειρά μεταρρυθμίσεων, που δηλωμένο στόχο είχαν την επανακινητοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων της Γαλλίας, για τις οποίες υποστήριξε ότι πάσχουν από οξύτατη αδράνεια. Δεν είναι η πρώτη φορά που το πρόγραμμα της αλλαγής και της ανατροπής έκανε την εμφάνισή του έχοντας σαν φορέα του τη Δεξιά. Πρώτα-πρώτα έρχεται στο μυαλό η φυσιογνωμία της Μάργκαρετ Θάτσερ, η οποία κι αυτή αξίωσε μια βαθειά αλλαγή, με πρόταγμα τη φιλελευθεροποίηση. «Αφήστε την κοινωνία να αναπνεύσει, να διακινδυνεύσει, να θέσει η ίδια τους μικρούς ή μεγάλους στόχους της. Μειώστε τον κλοιό του κράτους. Και θα δείτε την ευημερία να εμφανίζεται».

Είναι πετυχημένη η σύγκριση του πολιτικού προγράμματος του Σαρκοζύ του 2007 με αυτό της Θάτσερ του 1979; Είναι, υποστηρίζει ο Μάθιου Πάρις στους Times του Λονδίνου. Η διαφορά είναι, κατά τη γνώμη του, ότι ενώ η Θάτσερ επέτυχε, τον Σαρκοζύ τον περιμένει μια βίαιη αποτυχία. Απεργίες, διαδηλώσεις, ταραχές, επίταση της βίας. Και μ’όση ορμή κατέκτησε τον προεδρικό θρόνο, με τόση θα αναγκαστεί να αναδιπλωθεί σε μια παραδοσιακότερη συντηρητική πολιτική, αυτήν που θα ανέμενε κανείς απ’την τυπική γαλλική δεξιά. Ο λόγος που το μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Σαρκοζύ είναι καταδικασμένο να αποτύχει είναι η ανετοιμότητα της γαλλικής κοινωνίας να το δεξιωθεί.

Ο Μάθιου Πάρις φέρνει το παράδειγμα μιας προσωπικής του γνωριμίας· ενός νεαρού, ταλαντούχου, μορφωμένου νέου, που έφυγε απ’την Γαλλία για το Λονδίνο, ελπίζοντας ότι εκεί θα βρει περισσότερες επαγγελματικές ευκαιρίες, και την ελευθερία να επιδοθεί με μεγαλύτερη ευκολία σε κάποια επιχειρηματική δραστηριότητα. Ο νέος αυτός ήταν πάντοτε κριτικός απέναντι στους ασφυχτικούς περιορισμούς της γαλλικής αγοράς εργασίας, στους οποίους καταλόγιζε το οξύτατο πρόβλημα της ανεργίας. Όταν ο Βιλπέν, τον καιρό που ήταν πρωθυπουργός, επιχείρησε να φιλελευθεροποιήσει την εργατική νομοθεσία για τους νέους κάτω των 26 ετών, ελαττώνοντας τους περιορισμούς για την πρόσληψη και την απόλυση, η Γαλλία συγκλονίστηκε από διαδηλώσεις και κινητοποιήσεις (τις οποίες η δική μας Αριστερά επικρότησε με καμάρι, πίσω απ’το οποίο κρυβόταν η συνηθισμένη της απάθεια).

diadiloseis-cpe.jpg

Όταν συνάντησε εκ νέου τον γάλλο νέο, περίμενε απ’αυτόν ότι θα επιδοκίμαζε το νόμο του Βιλπέν. Δεν είχε άλλωστε ο ίδιος αποδημήσει στην Αγγλία, μια χώρα με πολύ χαλαρότερη εργατική νομοθεσία και με πολύ λιγότερο προστατευμένη την εργασία; Όμως, έκανε λάθος. Για τον γάλλο νέο, ο νόμος του Βιλπέν ήταν απαράδεκτος, καθώς καταστρατηγούσε κοινωνικά «κεκτημένα», κι είχε προφανή σκοπό μια ακόμη πιο ασύδοτη «εκμετάλλευση των νέων από τα αφεντικά».

 

Σύμφωνα με το άρθρο των Τάιμς, αυτό που κάνει τους Γάλλους να αντιδρούν με μια τέτοια αυτοματική βιαιότητα σε κάθε προσπάθεια φιλελευθεροποίησης της γαλλικής οικονομίας, είτε αυτό μεταφράζεται σε ιδιωτικοποιήσεις, είτε σε χαλάρωση των νομοθετικών περιορισμών στην εργασία, είτε με μεταβολή των συνταξιοδοτικών ρυθμίσεων, συνίσταται σε μια αγκύλωση των mentalités, των νοοτροπιών. Οι Γάλλοι με τις πράξεις τους επιδοκιμάζουν τους σκοπούς, όμως οι ιδέες τους τους απαγορεύουν να αποδεχθούν τα μέσα.

Δεν είναι η πρώτη φορά που Άγγλοι παρατηρητές ξαφνιάζονται με την πολιτική συμπεριφορά της γαλλικής νεολαίας. Μπορούμε να θυμηθούμε την παρατήρηση του Κρις Πάτεν, πρώην κυβερνήτη του Χόνγκ Κονγκ, πρώην επιτρόπου εξωτερικών υποθέσεων της ΕΕ, και νυν πρύτανη της Οξφόρδης, ο οποίος σε μια συνέντευξή του στην Μοντ, τον Απρίλιο του 2006, σημείωνε ότι θεωρεί «θλιβερή την απουσία του πνεύματος της περιπέτειας στους Γάλλους», και προσέθετε την έκπληξη του καθώς διαπιστώνει ότι οι γάλλοι νέοι επιδεικνύουν μια άκρως συντηρητική συμπεριφορά, επικαλούμενοι ακριβώς την έννοια των «κοινωνικών κεκτημένων». Ο Πάτεν αντιδιάστελε αυτή τη φοβική στάση των γάλλων πολιτών απέναντι σε ό,τι δεν είναι κρατικά προστατευόμενο και δημόσια κατοχυρωμένο με την συμπεριφορά των γαλλικών επιχειρήσεων στο εξωτερικό. Εκεί βλέπει κανείς μια ισχυρή αίσθηση της τόλμης, της επιθετικότητας και της ανάληψης του κινδύνου.

 

Η γαλλική κοινωνία είναι ανέτοιμη να υποδεχτεί το μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Σαρκοζύ, λένε οι Τάιμς. Η Γαλλία ψήφισε τον Σαρκοζύ, όμως δεν θα μπορέσει να αντεπεξέλθει στις απαιτήσεις της πολιτικής του. Για τους Τάιμς δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο δρόμος του Σαρκοζύ είναι όχι μόνο ο σωστός, αλλά ο απαραίτητος. Ο Σαρκοζύ έχει συλλάβει το ρου που αναπόφευκτα θα πάρει η γαλλική πολιτική, όμως θα βρεθεί αντιμέτωπος με την ανικανότητα της γαλλικής κοινωνίας να τον ακολουθήσει.

Μια περίεργη αίσθηση συνοδεύει το κείμενο των Τάιμς, μια αίσθηση του μοιραίου. Ο Σαρκοζύ ακολουθεί τον ρου της ιστορίας. Η γαλλική κοινωνία απ’τη μια βλέπει πως ο δρόμος του Σαρκοζύ θα την αποδεσμεύσει απ’την θλιβερή της αδράνεια, θα αναγκαστεί όμως να οπισθοχωρήσει και ν’αντιδράσει, όντας αγκυλωμένη σε μια παρωχημένη ιδεολογία, που αντί να την απελευθερώνει την φυλακίζει. Τότε μόνο θα μπορέσει να σταθεί στα πόδια της η Γαλλία, όταν θα συνειδητοποιήσει ότι δεν υπάρχει άλλος δρόμος. Όμως η ώρα αυτή δεν έχει έρθει ακόμα. Ο Σαρκόζυ ήρθε πολύ νωρίς.

Αν αφαιρέσουμε αυτή τη χροιά του αναπόδραστου που αποπνέει το συγκεκριμένο άρθρο, μπορούμε το δίχως άλλο να δούμε μια σημαντική αλήθεια. Η Γαλλία διέρχεται κρίση. Η διαπίστωση αυτή βρίσκεται σε ολονών τα στόματα, και κυριαρχεί σε κάθε συζήτηση. Και όντως ο Σαρκόζυ κατάφερε να εμφανιστεί σαν ο κομιστής της μόνης εύλογης μεθόδου για την έξοδο από την κρίση αυτή. Προτού όμως βιαστούμε να τον κηρύξουμε ιεροφάντη του αμετάκλητου, πρέπει προηγουμένως να ρίξουμε μια ματιά σε μια βαθύτερη αιτία της φαινομενικά απόλυτης κατίσχυσής του στο επίπεδο της πολιτικής επιχειρηματολογίας. Την αφόρητη ανεπάρκεια που μαστίζει τον λόγο της γαλλικής Αριστεράς. Αλλά σε αυτό, θα επανέλθουμε σύντομα.

(Βασισμένο στις σελίδες του courrier international)



Συζήτηση για την Άρεντ στο Ινστιτούτο Γκαίτε
17 Μαΐου, 2007, 9:23 μμ
Filed under: Παρουσίαση Διαλέξεων

Arendt KapnizontasΣτις 24 Απριλίου το Ινστιτούτο Γκαίτε φιλόξενησε μια συζήτηση με θέμα «Η Χάνα Άρεντ και το Κακό». Ως γεγονός πρέπει οπωσδήποτε να κριθεί επιτυχημένο με ανακοινώσεις υψηλής ποιότητας και με αξιοσημείωτη προσέλευση ακροατών από όλες τις ηλικίες. Τη συζήτηση διηύθυνε ο Γεράσιμος Κουζέλης. Με εξαίρεση τις ανακοινώσεις των Gregor Kritidis και Βίκης Ιακώβου που ασχολήθηκαν με ειδικές επόψεις του έργου της Άρεντ, οι υπόλοιποι ομιλητές φάνηκαν να στρέφουν την προσοχή τους, λιγότερο ή περισσότερο άμεσα, στη σχέση της πολιτικής σκέψης της Άρεντ με την κριτική φιλοσοφία του Καντ. Ο Kritidis εξέτασε την κριτική της Άρεντ στον μαρξισμό και η Ιακώβου μίλησε για την αρεντιανή έννοια της συγχώρεσης· θέμα ούτως ή άλλως ενδιαφέρον που παρουσιάστηκε με πολύ διαφωτιστικό τρόπο. Ο Περικλής Βαλλιανός προέβη σε μια περιοδολόγηση στις φάσεις ανάπτυξης της σκέψης της Άρεντ από το έργο της για τον ολοκληρωτισμό μέχρι την ημιτελή της εργασία για τη ζωή του πνεύματος. Παρουσίασε τις ενστάσεις του για τα κενά που παρουσιάζονται στην θεμελίωση της πολιτικής της φιλοσοφίας. Ο Βασίλης Ρωμανός επιχείρησε να απάντησει σε αυτές τις ενστάσεις επικαλούμενος μεταξύ άλλων τη θεωρία της Άρεντ για το sensus communis και μίλησε για την αρεντιανή αντίληψη σχετικά με την αυτοαναφορική φύση της πολιτικής. Μάθαμε πως ετοιμάζει τη μετάφραση των μαθημάτων της Άρεντ για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, μετάφραση που περιμένουμε με ανυπομονησία. Η ανακοίνωση της Πηνελόπης Κουφοπούλου έκανε αίσθηση αναλύοντας την αρεντιανή μεθερμηνεία της αναστοχαστικής κρίσης ως εγγραφής στο δημόσιο χώρο. Ο Γιώργος Ξηροπαΐδης περισσότερο στράφηκε σε μια ανάλυση της φύσης της αναστοχαστικής κρίσης στον Καντ. Το παράδειγμα της Κριτικής της Κριτικής Δύναμης και της Κριτικής του Πρακτικού Λόγου του Καντ καταδείκνυει πόσο γόνιμη μπορεί να σταθεί για τη πνευματική ζωή μιας χώρας η μετάφραση μείζονων φιλοσοφικών έργων. Πράγματι, η καντιανή θεωρία της αναστοχαστικής κρίσης και του πρακτικού λόγου λειτούργησαν, διόλου αδικαιολόγητα, ως πόλοι αναφοράς γύρω απ’τους οποίους περιστράφηκε σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό η μελέτη της αρεντιανής σκέψης.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 20 Μαΐου 2007)



Χάνα Άρεντ – Για την Επανάσταση
8 Μαΐου, 2007, 9:52 μμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

Exofyllo ArendtΗ Χάνα Άρεντ συγκαταλέγεται στους ελάχιστους μεταπολεμικούς φιλοσόφους που έχουν ήδη καταξιωθεί ως κλασικοί. Η μελέτη της πάνω στο ζήτημα της επανάστασης δημοσιεύτηκε το 1963, την ίδια χρονιά με το βιβλίο της για την δίκη του Άιχμαν, προκαλώντας θαυμασμό αλλά και γεννώντας σφοδρές αντιπαραθέσεις, ιδιαίτερα αναφορικά με την καταλυτική της κριτική στην γαλλική επαναστάση και τις επιγόνους της.

Η επανάσταση, με τη σημασία που γίνεται σήμερα κατανοητή, συνιστά νεωτερικό φαινόμενο. Εξεγέρσεις και στασιασμοί υπήρχαν βέβαια από την αρχαιότητα και αποτέλεσαν αγαπημένο αντικείμενο του πολιτικού στοχασμού Ελλήνων και Ρωμαίων. Δεν είχαν όμως τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της σύγχρονης επανάστασης, δηλαδή μιας απόλυτα νέας αρχής με σκοπό την εγκαθίδρυση μιας καινούργιας μορφής πολιτικής διακύβερνησης και την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Η λέξη που περιέγραψε τη νεωτερική επανάσταση, η λατινική revolutio, αποτελούσε έναν αστρονομικό όρο αναφερόμενο στην κυκλική περιφορά των ουράνιων σωμάτων. Όταν η revolutio κατέβηκε από τον ουρανό στη γη για να αναφερθεί στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων διατήρησε ένα βασικό γνώρισμα της αρχικής της σημασίας: τον χαρακτήρα της αναγκαίας κίνησης. Η επανάσταση εμφανίζεται ως κάτι το ακαταμάχητο, ως ένας σαρωτικός χείμαρρος που τίποτα δεν είναι ικανό να τον σταματήσει, μιας και συνιστά προϊόν αυτού που μάθαμε έκτοτε να ονομάζουμε ιστορική αναγκαιότητα. Η παρουσία της αναγκαιότητας ως συστατικό στοιχείο της αντίληψης μας για την επανάσταση, της οποίας σκοπός είναι η θεμελίωση της ελευθερίας, δηλαδή το αντίθετο της αναγκαιότητας, αποτελεί σύμφωνα με την Άρεντ το πιο τρομερό παράδοξο της νεώτερης φιλοσοφίας.

Η κριτική της Άρεντ στη γαλλική επανάσταση είναι πολυμέτωπη. Πρώτα στρέφεται στην εμμονή των γάλλων επαναστατών στον οικουμενισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα αυτά αποτελούν αρνητικές μόνο ελευθερίες. Όμως η ελευθερία διαθέτει και μια θετική σημασία, την ελευθερία συμμετοχής στην δημόσια σφαίρα με λόγους και πράξεις. Η προάσπιση των αρνητικών ελευθεριών διόλου δεν ταυτίζεται με την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Όπως παρατηρεί η Άρεντ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι καθ’αυτά ασύμβατα με μια μοναρχία ή με μια αριστοκρατία. Ως αιτήματα για την διασφάλιση ενός πεδίου ιδιωτικής ελευθερίας από την εξουσία του κράτους συνιστούν αιτήματα απελευθέρωσης και όχι θετικής ελευθερίας. Όμως η απελευθέρωση από τον έναν αφέντη μπορεί να σημαίνει υποταγή στον άλλο. Κι αυτή ήταν πράγματι η πορεία της γαλλικής επανάστασης, από τις επαναστατικές δικτατορίες μέχρι το Ναπολέοντα. Στον οικουμενισμό των δικαιωμάτων η Άρεντ αντιτάσσει την ελληνική εμπειρία της ελευθερίας, όπου η εκ γενετής ανισότητα των ανθρώπων αναιρείται χάρη στην κοινή συμμετοχή τους στην πολιτική δραστηριότητα. Δεν είναι η φύση αλλά ο νόμος που γεννά την ισότητα.

Το μοιραίο ολίσθημα της γαλλικής επανάστασης ήταν ότι θεώρησε πως ο σκοπός της πολιτικής δραστηριότητας βρίσκεται έξω από την ίδια την πολιτική. Αναδεικνύοντας ως προτεραιότητα το λεγόμενο κοινωνικό ζήτημα –την καταπολέμηση της φτώχειας και την ανατροπή της οικονομικής δομής της κοινωνίας– φέρνει τα μελήματα του οίκου στο εσωτερικό της πολιτείας. Με αυτό τον τρόπο, το βασίλειο του μόχθου και της χρείας εισάγεται στο πεδίο της ελευθερίας. Όταν εμφανίζονται οι μάζες στους δρόμους του Παρισιού διεκδικούν την έξοδο τους από τη φτώχεια και την ταπείνωση. Η απελευθέρωση από την ένδεια είναι επιτακτική, γι’αυτό παίρνει το προβάδισμα έναντι της θεμελίωσης της ελευθερίας.

Η γαλλική επαναστατική σκέψη δεν μπόρεσε να ξεφύγει από την βουλησιαρχική αντίληψη του πολιτικού. Απλώς την εκκοσμίκευσε. Την απόλυτη θέληση του Θεού, διαδέχεται η απόλυτη θέληση του ηγεμόνα, και στη συνέχεια η απόλυτη θέληση του λαού. Ο λαός, ο νέος ηγεμόνας, αυτό το «πολυκέφαλο τέρας» οφείλει να εκφράσει τη θέληση του με μία φωνή προκειμένου ν’ασκήσει την κυριαρχία του. Κι αυτή τη λειτουργία επιτελεί η έννοια της γενικής θέλησης. Πράγματι, παρατηρεί η Άρεντ, «το αίτημα για ψωμί εκφράζεται με μία φωνή». Ο Ρουσώ, ο πνευματικός πατέρας των γάλλων επαναστατών, υποστηρίζει πως για να ενωθούν δύο βουλήσεις πρέπει να εμφανιστεί ένας κοινός εχθρός. Όμως προκειμένου η γενική θέληση να διατηρήσει την ενότητά της ακόμη και όταν ο εξωτερικός εχθρός απουσιάζει ο εχθρός πρέπει να εσωτερικευθεί. Έτσι, εχθρός της γενικής θέλησης είναι η ιδιαίτερη, ιδιοτελής και φίλαυτη, θέληση του καθενός. Αυτήν πρέπει να ξεμασκαρέψει ο επαναστάτης και να την καταπολεμήσει. Εντοπίζοντας τον εχθρό στα βάθη της καρδιάς, η επανάσταση οφείλει να αναζητήσει και να καταδείξει τα αληθινά κίνητρα πίσω από τις φαινόμενες πράξεις. Κι έτσι θα αρχίσει το κυνήγι των υποκριτών που πήρε το όνομα Τρομοκρατία.

Το γεγονός ότι η αμερικανική επανάσταση επηρέασε τόσο λίγο την επαναστατική παράδοση συνιστά για την Άρεντ σκάνδαλο. Οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες και λεπτές της αναλύσεις στα γραπτά των ιδρυτών της αμερικανικής δημοκρατίας φέρνουν στο φως έναν ανθρωπολογικό ρεαλισμό και έναν λίγο-πολύ άγνωστο πλούτο πολιτικής σοφίας που μοιάζει να έχει παραμεληθεί αδικαιολόγητα. Η Χάνα Άρεντ έχει σταθεί ιδιαίτερα καλότυχη στην ελληνική βιβλιογραφία, με πολλά της έργα να έχουν αποδοθεί σε άριστες μεταφράσεις. Το ίδιο συμβαίνει και με την παρούσα μετάφραση της Αγγελικής Στουπάκη, η οποία κατάφερε να αποδώσει με ακρίβεια το πρωτότυπο και την ίδια στιγμή να διατηρήσει το διαυγές και σπαρταριστό ύφος της φιλοσόφου.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 20 Μαΐου 2007 )

 



Τσαρλς Ταίηλορ – Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας
8 Μαΐου, 2007, 9:45 μμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

taylor-moyenne.jpgΉδη από την εποχή του Χέγκελ η νεωτερικότητα παύει να θεωρείται απλώς ως μια ιστορική περίοδος και αντιμετωπίζεται ως ένα φιλοσοφικό πρόβλημα· ο Τσαρλς Ταίηλορ είναι ο σημαντικότερος σύγχρονος φιλόσοφός της.

Στο μεστό και συναρπαστικό του βιβλίο «Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας», προϊόν των διαλέξεων Massey που μεταδόθηκαν το 1991 στο καναδικό ραδιόφωνο, ο Ταίηλορ αναδιατυπώνει προβληματισμούς που κυριαρχούν στο σύνολο της φιλοσοφικής του διαδρομής. Από αυτή την άποψη, το παρόν βιβλίο λειτουργεί ως μια καλή εισαγωγή στη σκέψη του Ταίηλορ. Συγχρόνως, το γεγονός ότι είναι αναγκασμένος να παρουσιάσει την ανάλυσή του σε ευσύνοπτη μορφή δίνει την ευκαιρία στα επιχείρηματά του να εμφανιστούν με μεγαλύτερη οξύτητα και ενάργεια.

Σκοπός του Ταίηλορ σε αυτό το βιβλίο δεν είναι επιτεθεί στη νεωτερικότητα, προτείνοντας την επιστροφή σε μια παλαιότερη, αγνότερη κατάσταση. Αντιθέτως, αντιλαμβάνεται την νεωτερικότητα ως ένα πεπρωμένο, το οποίο μας έχει κληροδοτήσει τα ιδανικά του. Την ίδια στιγμή, όμως, η νεωτερικότητα συνοδεύεται από μια αίσθηση απώλειας και παρακμής. Τρεις είναι οι πυρήνες αυτής της δυσανεξίας: ο ατομικισμός και η επελθούσα έκλειψη του νοήματος, η επικράτηση του εργαλειακού λόγου και η απώλεια της ελευθερίας.

Ο ατομικισμός γίνεται κατανοητός ως το ανώτερο επίτευγμα του δυτικού πολιτισμού και συγχρόνως ως μια οδυνηρή κατάπτωση. Η αποκαθήλωση της εγγενούς τάξεως του κόσμου και η συνακόλουθη απομάγευσή του, σε συνδυασμό με τη μεταφορά της πηγής της αλήθειας και των αξιών από τον κόσμο, ή το θεό, στον ίδιο τον άνθρωπο, οδήγησε σε μια απώλεια του υπερβατικού. Η ηρωική διάσταση της ζωής χάνεται και ο άνθρωπος στρέφεται στη μοναξιά της καρδιάς του. Δίχως σταθερά μέτρα αναφοράς έξω από τον ίδιο του τον εαυτό, το άτομο βρίσκεται να ταλαντεύεται ανάμεσα στην απελπισία και τον μηδενισμό και στις τετριμμένες μικροαπολαύσεις της καθημερινότητας, σε μια μίζερη βολή την οποία τρέφει η φιλαυτία και η αυταρέσκεια.

Taylor ExofylloΟ Ταίηλορ, απαντώντας σε μια πλειάδα κριτικών του σύγχρονου πολιτισμού, υποστηρίζει πως πίσω από αυτή την κουλτούρα του ναρκισσισμού, βρίσκεται επί το έργον ένα γνήσιο ηθικό ιδανικό, το ιδανικό της αυθεντικότητας, το οποίο όμως παρουσιάζεται συνήθως μέσα από τις πιο εκφυλισμένες του μορφές. Αναλαμβάνει να ανιχνεύσει τις ιστορικές ρίζες του ιδανικού αυτού, να εντοπίσει τις εγγενείς του εντάσεις, και να δείξει πως το ιδανικό αυτό μπορεί να στραφεί σε πρακτικές μεστές νοήματος. Ο ατομικισμός εκδηλώνεται μέσα από την ιδέα πως το άτομο αποτελεί τον μόνο κριτή των δικών του αξιών. Τούτο συνοδεύεται από την ιδέα της ανοχής των αξιών του άλλου, και καταλήγει σε έναν σχετικιστικό υποκειμενισμό. Οι αξίες δεν θεμελιώνονται, αλλά απλώς μας έλκουν. Έτσι όμως λησμονείται η διαλογική συγκρότηση της ατομικής ταυτότητας και το γεγονός ότι οι ορίζοντες νοήματος εντός των οποίων διαπλάθονται οι προσωπικές αξίες είναι κοινοί και δημόσιοι. Με το να αρνείται την δυνατότητα δημόσιας συζήτησης και αντιπαράθεσης επί των αξιών, η σύγχρονη κουλτούρα οδηγείται τελικά στην απώλεια κάθε αξίας.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες είναι οι αναλύσεις του Ταίηλορ για την συγκρότηση του ιδανικού της αυθεντικότητας μέσα από την ιδέα της πραγμάτωσης του εαυτού. Το άτομο τότε μόνο αντιλαμβάνεται τις επιταγές της αληθινής ηθικής, όταν στρέφεται στα βάθη της καρδιάς του. Η στροφή προς την εσωτερικότητα, συνοδεύεται από το πρόταγμα για την αναγνώριση της ιδιαιτερότητας και της πρωτοτυπίας του κάθε ξεχωριστού ατόμου. Οι συμβάσεις της κοινωνικής ηθικής κατανοούνται ως εξωτερικοί περιορισμοί που νοθεύουν την ατομικότητα. Αληθινό καθήκον είναι η έκφραση, δηλαδή η εξωτερίκευση του εσωτερικού βάθους, η δημιουργικότητα της φαντασίας. Γι’ αυτό και ο καλλιτέχνης, θεωρημένος ως ο κατ’ εξοχήν εκφραστής της ατομικής ιδιοτυπίας, καθίσταται το παραδειγματικό πρότυπο του ανθρώπινου ιδεώδους. Η ομορφιά νοείται με βάση την κατηγορία της προσωπικής ικανοποίησης, και η αισθητική γίνεται αντιληπτή ως ένα γνησιότερο μοντέλο της ηθικής. Η αλήθεια ερμηνεύεται ως μια φανέρωση της πρωτοτυπίας, και η καινοτομία μετατρέπεται σε αυτοσκοπό.

Η Ελλάδα δεν ανήκει στις χώρες που γέννησαν την νεωτερικότητα, αλλά βρέθηκε να ζει μέσα σε αυτήν. Βρίσκει πλέον σε αυτή τον εαυτό της, αλλά όχι τις ρίζες της. Τούτο ίσως να εξήγει πως ακόμη και σήμερα η νεωτερικότητα –ή η Δύση, όρος που τις περισσότερες φορές σημαίνει το ίδιο πράγμα– αντιμετωπίζεται άλλοτε ως ύπουλος συνωμότης κι άλλοτε ως σωτήρας, άλλοτε με την καχυποψία του αποπροσανατολισμένου κι άλλοτε με το θαυμασμό του νεοφώτιστου. Νιώθοντας μεγαλύτερη άνεση πια σε αυτό το περιβάλλον, μπορεί να τη στοχάζεται με περισσότερη νηφαλιότητα. Η ποιότητα των βιβλίων που μεταφράζονται και γράφονται πάνω σε αυτό το θέμα τα τελευταία χρόνια αποτελεί ικανό δείγμα. Το παρόν βιβλίο, στην πλούσια και φροντισμένη μετάφραση του Μιχάλη Πάγκαλου, συνιστά ένα ακόμη βήμα προς αυτή την κατεύθυνση.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 24 Μαρτίου 2007)