Φιλοσοφια στην Αθηνα


Γυναικες Για Πουλημα

Το παρακάτω κείμενο είναι της Κάρολαϊν Μούρχεντ. Δημοσιεύτηκε στην New York Review of Books τον περασμένο Οκτώβρη. Οι φωτογραφίες είναι από το σχετικό αφιέρωμα του Courrier International. Οι όποιες παρατηρήσεις για την μετάφραση είναι ευπρόσδεκτες. Ενδεχομένως να μεταφράσω στο μέλλον και κάποια άλλα κείμενα πάνω στο θέμα. 

 

1.

Αυτό που θυμάται η Νίτα από εκείνη τη μέρα που η σερβική πολιτοφυλακή την πήρε από το σπίτι της στην Πρίστινα μεταφέροντάς την σ’ ένα στρατόπεδο, όπου και την βίασαν, ήταν ότι έκανε κρύο, και ότι το χώμα ήτανε χιονισμένο. Έχει ξεχάσει αν ήταν πριν ή μετά τα Χριστούγεννα του 1996, της χρονιάς που ξέσπασαν οι συγκρούσεις ανάμεσα στις σερβικές δυνάμεις και τον Στρατό Απελευθέρωσης του Κοσόβου (UCK). Τα τελευταία δέκα χρόνια έζησε αναρίθμητες φρικαλεότητες. Σκοτείνιασαν το μυαλό της, λέει. Το 1996 η Νίτα ήταν 18 χρονών, παντρεμένη, με μια κόρη οχτώ μηνών, και ζούσε πλάι στον χήρο πατέρα της και την εφτάχρονη αδερφή της. Η σερβική πολιτοφυλακή την πήρε μαζί με το μωρό της και το κοριτσάκι, και οδήγησε τον άντρα της, τον Μίλο, και τον πατέρα της σ’ ένα άλλο στρατόπεδο. Η Νίτα βιάστηκε κατ’ εξακολούθηση, μαζί με άλλες εφτά γυναίκες, επί τέσσερεις ημέρες, προτού την βάλουν σ’ ένα αμάξι και την πετάξουν κοντά στα αλβανικά σύνορα, όπου συνάντησε χιλιάδες τρομοκρατημένους ανθρώπους που τρέπονταν σε φυγή απ’ τους Σέρβους. Στα Τίρανα, υπήρχαν άνθρωποι πρόθυμοι να βοηθήσουν τους πρόσφυγες. Τις επόμενες βδομάδες ο άντρας που φιλοξένησε την Νίτα στο διαμέρισμά του την πήγε από καταυλισμό σε καταυλισμό, σε αναζήτηση της χαμένης της οικογένειας. Δεν βρήκε ίχνη κανενός τους. 

Ο άντρας, λέει η Νίτα, της φέρθηκε καλά. Την πήγε για φαγητό σε εστιατόρια. Και όταν, ένα βράδυ, την οδήγησε στην ακτή και της είπε ότι θα πήγαιναν βόλτα μ’ ένα ταχύπλοο, τον ακολούθησε πρόθυμα. Μονάχα όταν το σκάφος απομακρύνθηκε από την ακτή και είδε ότι ήταν γεμάτο με γυναίκες και νεαρά κορίτσια τρόμαξε και άρχισε να παλεύει. Ακόμα και τότε, δεν είχε ιδέα για το τι της συνέβαινε: ήτανε απλώς τρομοκρατημένη. Ο άντρας την χτύπησε: λιποθύμησε. Όταν συνήλθε, βρισκόταν στην Ιταλία. Ήταν η αρχή ενός ταξιδιού που την οδήγησε, κάμποσες μέρες αργότερα, σε ένα διαμέρισμα στα περίχωρα του Τορίνο. Από τις άλλες γυναίκες που κρατούνταν εκεί έμαθε ότι είχε πέσει θύμα σωματεμπορίας, ότι πουλήθηκε σαν πόρνη σε ένα κύκλωμα Ιταλών και Αλβανών νταβατζήδων. «Άμα θέλεις να φας», της είπε μια γυναίκα, «θα πρέπει να δουλέψεις».

Για τα επόμενα έξι χρόνια, δουλεύοντας πρώτα σ’ ένα διαμέρισμα, φυλακισμένη και δίχως να της επιτρέπεται να βγει έξω, έπειτα στους δρόμους, η Νίτα προσέφερε σεξ κάθε βράδυ, εφτά μέρες τη βδομάδα, σε τουλάχιστο δέκα άντρες. Μερικές φορές συνέβαινε σε κάτι στένα, «σα τα ζώα». Αν δεν προσήλκυε αρκετούς πελάτες, την χτυπούσε ο ένας απ’ τους άντρες που είχαν το πορνείο. Καθώς δεν μιλούσε ιταλικά, δεν είχε χαρτιά, αβέβαιη για το πού βρισκόταν, η Νίτα ζούσε σε μια ομιχλώδη ζώνη φόβου και άγνοιας. Κατά τη διάρκεια της ημέρας κοιμόταν. Έμαθε να μην εμπιστεύεται κανέναν. Το πεζοδρόμιο που δούλευε το μοιραζόταν με κάτι κορίτσια απ’ την Ρωσία. Οι νταβατζήδες τους και ο δικός της νταβατζής φύλαγαν διαρκώς τις γυναίκες τους. Σε μια περίπτωση, προσπάθησε να δραπετεύσει: εκείνη τη φορά την χτύπησαν χωρίς έλεος. 

Και τότε, μια μέρα, η τύχη της άλλαξε. Την πήρε, εντελώς τυχαία, ένας άντρας που ισχυρίστηκε ότι γνώριζε τον Μίλο κι ότι είχε ακούσει πως είχε πάει στην Βρετανία. Της πήρε ένα μήνα να τον εμπιστευτεί αλλά τότε, αφού συλλογίστηκε ότι τίποτα στη ζωή της δεν θα μπορούσε να πάει χειρότερα, δέχτηκε να τον αφήσει να την βοηθήσει και να οργανώσει ένα λαθραίο ταξίδι, δια μέσου ολόκληρης της Ευρώπης, σε ένα φορτηγό που μετέφερε τσιγάρα. Επρόκειτο, συνειδητοποίησε αργότερα, για μια πράξη καλοσύνης, απ’ αυτές που είχε πάψει πια να προσδοκά. Απλά την βοήθησε, κι επιπλέον πλήρωσε το ταξίδι της. Ένα πρωινό τα τσιγάρα ξεφορτώθηκαν και βρέθηκε στον δρόμο, δίπλα σ’ ένα τηλεφωνικό θάλαμο. Της είχαν δώσει κάποια κέρματα. Βρισκόταν στην Αγγλία. Έκανε ένα τηλεφώνημα: ο Μίλο ήρθε να την βρει. 

Για κάποιο καιρό φαινόταν ότι ο γάμος μπορούσε να επιβιώσει. Φρόντιζε να μην ρωτάει τον Μίλο πώς πέρασε τα χρόνια που ήτανε αποχωρισμένοι, φοβούμενη ότι θα την ρώταγε για την δική της ζωή. Όπως γρήγορα κατάλαβε, ο Μίλο προτιμούσε να μην μάθει γεγονότα τα οποία αισθανόταν ότι δεν θα μπορούσε να τα κουμαντάρει. Όταν όμως ανακάλυψε, μέσα από την αίτησή της για άσυλο προς το βρετανικό υπουργείο δημοσίας τάξεως, ότι την είχαν εμπορευθεί για πορνεία και ότι είχε περάσει έξι χρόνια στους δρόμους, δεν μπορούσε να το άντεξει και την έδιωξε. Ήταν έγκυος τριών μηνών. Η υπηρεσία κοινωνικής πρόνοιας την έβαλε σ’ ένα ξενώνα στα περίχωρα του Λονδίνου, περιμένοντας την γέννηση του μωρού της. Καθώς δεν μιλούσε καθόλου τα αγγλικά, δεν είχε κανέναν φίλο, δεν εμπιστευόταν κανέναν, τρομοκρατημένη από την ιδέα ότι ίσως θα την έστελναν πίσω στο Κόσοβο, σκεφτόταν ένα μονάχα πράγμα. Είχε χάσει ένα παιδί: δεν ήθελε να χάσει ένα ακόμα. 

 

Η συνέχεια εδώ



Η εννοια της αποφασης στον Κονδυλη
Μαΐου 29, 2008, 5:50 μμ
Filed under: Παρλάτες | Ετικέτες: , ,

Η παρακάτω ομιλία εκφωνήθηκε στην εκδήλωση που οργάνωσαν οι εκδόσεις Νεφέλη στο βιβλιοπωλείο του Πατάκη για τα δεκάχρονα από τον θάνατο του Παναγιώτη Κονδύλη.

Ενημέρωση 23/07/08: Το κείμενο δημοσιεύτηκε ουσιαστικά ως έχει, μονάχα με την προσθήκη ορισμένων υποσημειώσεων, στο τεύχος Ιουλίου-Αυγούστου της Νέας Εστίας, με τον τίτλο «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση». 

 

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος

στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη

Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

 

 

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

 

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

 

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

 

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

 

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

 

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

 

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ



Ροναλντ Ντουορκιν – Η Αυτοκρατορια του Νομου – Προσχεδιο Μεταφρασης
Απρίλιος 16, 2008, 7:13 μμ
Filed under: Μεταγλωττίσεις

Εδώ και κάποιο καιρό μεταφράζω την Αυτοκρατορία του Νόμου του Ρόναλντ Ντουόρκιν. Η μετάφραση έχει ουσιαστικά ολοκληρωθεί και θα κυκλοφορήσει σχετικά σύντομα από τις εκδόσεις Ευρασία. Όταν ένα βιβλίο έχει τυπωθεί είναι πια αργά για να γίνουν διορθώσεις και να ενσωματωθούν εύστοχες υποδείξεις. Θα δημοσιεύσω εδώ κάποια τμήματα από το πρώτο κεφάλαιο. Στη συνέχεια ενδεχομένως να δημοσιεύσω και κάποια άλλα μέρη της μετάφρασης. Οι παρατηρήσεις είναι παραπάνω από ευπρόσδεκτες. 

 

ΡΟΝΑΛΝΤ ΝΤΟΥΟΡΚΙΝ 

Η ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ

 

 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΝΟΜΟΣ; 

 

ΓΙΑ ΠΟΙΟ ΛΟΓΟ ΕΧΕΙ ΣΗΜΑΣΙΑ

Έχει σημασία πώς κρίνουν οι δικαστές τις νομικές υποθέσεις. Έχει προπάντων σημασία για τους ανθρώπους εκείνους που είναι αρκετά άτυχοι, δικομανείς, φαύλοι ή άγιοι, ώστε να βρεθούν στο δικαστήριο. Ο Learned Hand, ένας από τους καλύτερους και διασημότερους δικαστές της Αμερικής, είπε κάποτε πως φοβόταν μια αγωγή περισσότερο από τον θάνατο ή τους φόρους. Οι ποινικές υποθέσεις είναι οι τρομακτικότερες και συγχρόνως οι πλέον συναρπαστικές για το κοινό. Οι αστικές αγωγές, ωστόσο, όπου ένα άτομο ζητά να αποζημιωθεί ή να προστατευθεί από ένα άλλο άτομο εξαιτίας κάποιας επελθούσας ή επαπειλούμενης ζημίας, έχουν συχνά περισσότερο βαρύνουσες συνέπειες ακόμη κι απ’ τις πιο ηχηρές ποινικές δίκες. Η διαφορά ανάμεσα σε μια αξιοπρεπή έκβαση και μια καταστροφή ενδεχομένως θα κριθεί από ένα και μόνο επιχείρημα, το οποίο πιθανώς να μην είχε κάνει τόση εντύπωση σ’ έναν άλλο δικαστή, ή και στον ίδιο δικαστή κάποια άλλη στιγμή. Οι άνθρωποι συχνά καταλήγουν να κερδίζουν ή να χάνουν περισσότερα από το νεύμα ενός δικαστή παρά απ’ το οποιοδήποτε γενικό νομοθέτημα του Κογκρέσου ή του Κοινοβουλίου. 

     Οι δικαστικές αγωγές έχουν σημασία και από μια άλλη άποψη που δεν μπορεί να αποτιμηθεί ούτε σε χρήμα ούτε σε ελευθερία. Σε κάθε ένδικη προσφυγή ενυπάρχει μια αναπόδραστη ηθική διάσταση και, επομένως, ελλοχεύει διαρκώς ο κίνδυνος για μια ιδιαίτερη μορφή δημόσιας αδικίας. Ένας δικαστής οφείλει να αποφασίσει όχι μόνο ποιος θα έχει τι, αλλά και ποιος συμπεριφέρθηκε σωστά, ποιος ανταποκρίθηκε στις ευθύνες του ως πολίτη, και ποιος από δόλο, απληστία ή αναισθησία αδιαφόρησε για τις ευθύνες του απέναντι στους άλλους ή υπερέβαλε τις ευθύνες των άλλων απέναντί του. Αν η δικαστική κρίση είναι άδικη, τότε η κοινότητα θα προκαλέσει μια ηθική βλάβη σε ένα από τα μέλη της, στιγματίζοντάς το έως ένα βαθμό ή υπό μία άποψη σαν παραβάτη του νόμου. Η βλάβη είναι βαρύτερη όταν ένας αθώος καταδικαστεί για ένα έγκλημα· παραμένει, ωστόσο, ουσιώδης ακόμη κι όταν απορριφθεί το αίτημα ενός ενάγοντος ο οποίος στηρίζεται σε μια βάσιμη αξίωση, ή όταν ένας εναγόμενος αποχωρήσει από το δικαστήριο μ’ έναν άδικο στιγματισμό.

     Τούτα είναι τα άμεσα αποτελέσματα μιας αγωγής για τους διαδίκους και όσους εξαρτώνται απ’ αυτούς. Όμως στη Βρετανία και την Αμερική, μεταξύ άλλων χωρών, οι δικαστικές αποφάσεις επηρεάζουν και πολλούς άλλους ανθρώπους, διότι ο νόμος γίνεται αυτό που οι δικαστές λένε ότι είναι. Διάσημο παράδειγμα είναι οι αποφάσεις του Ανωτάτου Δικαστηρίου των Ηνωμένων Πολιτειών. Το δικαστήριο αυτό έχει την εξουσία να ακυρώνει ακόμη και τις πιο προσεγμένες και δημοφιλείς αποφάσεις των άλλων κρατικών λειτουργιών, αν θεωρήσει ότι αντίκεινται στο Σύνταγμα. Επομένως, έχει την τελευταία λέξη για το αν και πώς οι πολιτείες μπορούν να εκτελούν δολοφόνους, να απαγορεύουν τις αμβλώσεις, να καθιστούν υποχρεωτική την προσευχή στα δημόσια σχολεία, ή για το αν το Κογκρέσο μπορεί να διατάξει επιστράτευση ή να αναγκάσει τον πρόεδρο να δημοσιοποιήσει τα μυστικά της κυβέρνησής του. Όταν το 1954 το Ανώτατο Δικαστήριο αποφάσισε πως καμία πολιτεία δεν είχε δικαίωμα να επιβάλλει διαχωρισμούς στα δημόσια σχολεία πάνω στη βάση φυλετικών κριτηρίων, οδήγησε το έθνος σε μια κοινωνική επανάσταση βαθύτερη από κάθε επανάσταση που προκάλεσε, ή θα μπορούσε να είχε προκαλέσει, οποιοσδήποτε άλλος πολιτικός θεσμός. 

    Το Ανώτατο Δικαστήριο μαρτυρεί τη δικαστική ισχύ με τον πλέον θεαματικό τρόπο, όμως οι αποφάσεις των υπόλοιπων δικαστηρίων συχνά έχουν και αυτές μεγάλη γενική σπουδαιότητα. Ορίστε δύο παραδείγματα, επιλεγμένα σχεδόν στην τύχη από την ιστορία του αγγλικού δικαίου. Τον δέκατο ένατο αιώνα οι Άγγλοι δικαστές έκριναν πως ο εργάτης δεν μπορούσε να ασκήσει αγωγή για αποζημίωση κατά του εργοδότη του, αν τραυματίστηκε εξαιτίας της απερισκεψίας [carelessness] ενός άλλου εργάτη. Απεφάνθησαν ότι ο εργάτης «αναλαμβάνει τον κίνδυνο» της απερισκεψίας των «συναδέλφων» του, και πως σε κάθε περίπτωση ο εργάτης γνωρίζει καλύτερα από τον εργοδότη του ποιοι εργάτες είναι απερίσκεπτοι και ενδεχομένως θα έχει μεγαλύτερη επιρροή πάνω τους. Αυτός ο κανόνας (ο οποίος φαινόταν λιγότερο ανόητος την εποχή που οι δαρβινικές ιδέες περί καπιταλισμού ήταν πιο δημοφιλείς) επηρέασε σε μεγάλο βαθμό το δίκαιο της αποζημίωσης για τα εργατικά ατυχήματα μέχρι που τελικά εγκαταλείφτηκε. Το 1975 ο λόρδος Widgery, ένας δικαστής με μεγάλη επιρροή στη Βρετανία, διατύπωσε κανόνες, οι οποίοι καθόριζαν το χρονικό διάστημα που πρέπει να περιμένει ένας κυβερνητικός αξιωματούχος μετά το τέλος της υπηρεσίας του, προτού δημοσιεύσει περιγραφές εμπιστευτικών κυβερνητικών συναντήσεων. Η απόφαση αυτή καθόρισε σε ποια δημόσια έγγραφα μπορούν να έχουν πρόσβαση οι δημοσιογράφοι και οι ιστορικοί που θέλουν να ασκήσουν κριτική στην κυβέρνηση, και έτσι επηρέασε τον τρόπο συμπεριφοράς της τελευταίας.

 

Η συνέχεια της μετάφρασης ΕΔΩ



Για την ιστορια του προβληματος της φιλοσοφικης ανησυχιας με αφορμη ενα βιβλιο πανω στον βιττγκενσταϊν
Απρίλιος 10, 2008, 1:14 πμ
Filed under: Παρλάτες

Η παρακάτω ομιλία ήταν να δοθεί, αλλά δεν δόθηκε, σε εκδήλωση στου Ελευθερουδάκη για το βιβλίο του Μιλτιάδη Θεοδοσίου «Η φιλοσοφία του Wittgenstein», εκδ. Ευρασία, 2007. Τελικά, διαβάστηκε μεταξύ φίλων σε ευφρόσυνη διάθεση. Αφιερωμένη στους Πέτρο Ράπτη, Γιάννη Νικολόπουλο και Δημήτρη Ραπτάκη που μού ‘καναν την τιμή νά’ ρθουν να την ακούσουν και δυστυχώς φύγαν απογοητευμένοι.

 

Καλησπέρα σας, 

Κατ’ αρχάς να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Ευρασία και τον Μίλτο Θεοδοσίου που με κάλεσαν στην σημερινή εκδήλωση. Στην αρχή θα πω δυο λόγια για το βιβλίο του Θεοδοσίου. Κατόπιν θα κάνω μια σύντομη ιστορική περιοδολόγηση πάνω σε μια επιμέρους διάσταση της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν.

Ι

Ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται συχνά σαν ο φιλόσοφος εκείνος ο οποίος επινόησε, όχι μια νέα φιλοσοφική θεωρία, αλλά ένα καινούργιο είδος φιλοσοφικής καταγγελίας. Εκεί που οι άλλοι φιλόσοφοι κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι υποπίπτουν σε φιλοσοφικά σφάλματα, ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται στο προσκήνιο φέρνοντας έναν νέο τύπο φιλοσοφικής μομφής. Οι αντίπαλοι του Βιττγκενστάιν δεν κάνουν λάθη, πάνε απλώς να πούνε αυτό που δεν λέγεται, τα λόγια τους είναι σκέτος θόρυβος, ανοησία.

Η κύρια ένσταση που απευθύνει ο Θεοδοσίου στην λεγόμενη ορθόδοξη ερμηνεία του Βιττγκενστάιν είναι πως, παρά τις περί του αντιθέτου διαβεβαιώσεις της, τελικά παίρνει τον χαρακτήρα ενός νέου δογματισμού. Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός επιμένει ότι δεν προσφέρει θεωρίες. Αυτό που προσφέρει είναι, λέει, μια μέθοδος για την απαλλαγή από την μεταφυσική αγωνία, από τα στραμπουλήγματα που γεννά η γλώσσα μας και η σαγήνη του βάθους πάνω στο νου μας. 

Ο βιττγκενσταϊνικός ξεχωρίζει το νόημα από την ανοησία παρουσιάζοντάς μας υπομνήματα πάνω στο πώς χρησιμοποιούμε συνήθως την γλώσσα στην καθημερινή συμπεριφορά μας, εκεί που οι λέξεις και οι σκέψεις δεν γεννούν προβλήματα. Ο βιττγκενσταϊνικός δεν προσφέρει θεωρία, προσφέρει έναν χάρτη της γλώσσας μας, των γλωσσικών μας πρακτικών, έχοντάς έναν συγκεκριμένο πρακτικό σκοπό: την απαλλαγή από την μεταφυσική ανησυχία, την ταραχή που προκάλεσε η στραβή χρήση της γλώσσας μας. Σκοπός του βιττγκενσταϊνικού φιλοσόφου είναι, λέει, η θεραπεία από ένα άγχος, από ένα ερώτημα που μας βασανίζει, από μια διανοητική κράμπα, η οποία μας ταλαιπωρεί επειδή πλανηθήκαμε σχετικά με το πώς δουλεύει η γλώσσα μας και η γραμματική της, επειδή παρασυρθήκαμε από τον πόθο μας για βαθύτητα, για γενικότητα, ή πιο απλά, για θεωρητικολογία. 

Ο βιττγκενσταϊνικός υποστηρίζει πως δεν έχει θεωρία. Έχει μονάχα αναπτύξει μια ορισμένη επιδεξιότητα στη χρήση της γλώσσας, έχει μια ευχέρεια στο να φέρνει παραδείγματα από την τρέχουσα χρήση των λέξεων. Το υλικό του δεν διαφέρει απ’ αυτό του γλωσσολόγου ή του φιλολόγου. Αυτό που διαφέρει, λέει, είναι μονάχα η πρόθεσή του, που είναι θεραπευτική. Στόχο του δεν έχει να φτάσει σε μια μεγάλη αλήθεια, διότι αυτός δεν έχει ανάγκη από μεγάλες αλήθειες. Ξέρει, λέει, πως αυτή η ανάγκη για βάθος και για γενίκευση προέρχεται μονάχα από την σαγήνη των λέξεων. Σκοπός του είναι ακριβώς να μας απαλλάξει απ’ αυτή την ανάγκη, όχι κηρύσσοντας υψηλές θεωρίες, αλλά απλώς υπενθυμίζοντάς μας πώς δουλεύουμε συνήθως με τις λέξεις στην καθημερινή μας ζωή. 

Ο βιττγκενσταϊνικός έχει ένα κριτήριο, ένα σημάδι που του επιτρέπει να διακρίνει πότε περάσαμε τα όρια του νοήματος, πότε αρχίζει το πεδίο της ανοησίας: το σημάδι αυτό είναι η εμφάνιση ενός φιλοσοφικού προβλήματος. Το πρόβλημα αυτό συνοδεύεται από μια σύγχυση που την ακολουθεί μια ανησυχία, ένα εσωτερικό βάσανο, μια αγωνία, ή όπως λέει ο Βιττγκενστάιν, μια ντροπή. Τότε παρουσιάζεται ο βιττγκενσταϊνικός προτείνοντας την τεχνική του, που έχει ακριβώς σαν στόχο την θεραπεία απ’ αυτό το βάσανο. 

Στη συζήτηση με τον μεταφυσικά προβληματισμένο φιλόσοφο, τον γλωσσαναλυόμενο όπως ονομάζεται στην ιδιόλεκτο αυτής της σχολής, ο βιττγκενσταϊνικός, δεν θα χρησιμοποιήσει θεωρήματα και θέσεις, θα ζητήσει μονάχα από τον γλωσσαναλυόμενο να του εκθέσει το πρόβλημά του. Έπειτα θα τον καθοδηγήσει, θα τον διδάξει όπως λένε, θυμίζοντάς του απλώς με ποιο τρόπο χρησιμοποιεί ο ίδιος αυτές τις λέξεις στην καθημερινή του κουβέντα, εκεί που τούτες δεν του προκαλούν κανένα πρόβλημα. 

Μέσα από μια προσεχτική συζήτηση θα του δείξει, λέει, πώς παραπλανήθηκε κατά τη χρήση των λέξεων, διότι τις εφάρμοσε έξω από τα γλωσσικά παιχνίδια εντός των οποίων μονάχα έχουν νόημα. Θα του δείξει ότι το πρόβλημά του γεννήθηκε διότι ακριβώς παραβίασε την γραμματική της γλώσσας. Η φιλοσοφική του ταραχή είναι, λέει, απλώς το σύμπτωμα αυτής της παράβασης. Έχοντας δει πλέον ο ίδιος ο γλωσσαναλυόμενος την διαδρομή της πλάνης του μπορεί πια να απαλλαγεί από την ανησυχία του, όχι γιατί έλυσε το πρόβλημα, αλλά γιατί το πρόβλημα δεν υπάρχει πλέον γι’ αυτόν. Το φιλοσοφικό πρόβλημα, λέει, διαλύθηκε, «όπως η ζάχαρη μέσα στο τσάι».

Η κριτική του Θεοδοσίου ξεκινάει με την στιγμή της διαφωνίας μεταξύ γλωσσαναλυτή και γλωσσαναλυόμενου. Τι συμβαίνει όταν ο γλωσσαναλυόμενος αρνείται να δεχθεί τα υπομνήματα που του κομίζει ο γλωσσαναλυτής για την καθημερινή χρήση της γλώσσας; Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός αξιώνει ότι δεν θεωρητικολογεί, εν τούτοις εμφανίζεται έχοντας μια προκατασκευασμένη θεωρία για το πότε υπάρχει νόημα και πότε ανοησία. Το ίδιο συμβαίνει και όταν είναι να δώσει εξηγήσεις πάνω στο τι κάνει, οπότε και θ’ αρχίσει να αναφέρεται σε γλωσσοπαίγνια, σε γραμματική της γλώσσας, στην γλωσσανάλυση ως θεραπεία, κ.λπ. 

Πιο αιχμηρή γίνεται η κριτική του Θεοδοσίου απέναντι στην προειλημμένη απόφαση του ορθόδοξου βιττγκενσταϊνικού να θεωρεί πως το φιλοσοφικό πρόβλημα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανήκει στο πεδίο της ανοησίας. Ο ορθόδοξος βιττγκενσταϊνικός σαν βρίσκεται αντιμέτωπος μ’ έναν φιλοσοφικά προβληματισμένο άνθρωπο είναι βέβαιος πως το ερώτημα που τον απασχολεί συνιστά υποχρεωτικά μιαν ανοησία, πως δεν βγάζει νόημα, και πως αιτία του είναι η εσφαλμένη χρήση της γλώσσας. Ο Θεοδοσίου αντιτείνει πως μια τέτοια απριόρι γνωμάτευση συνιστά οπωσδήποτε μια γενικολογία, έναν δογματισμό. Γράφει: «Δεν έχει νόημα να επιμένουμε ότι κάτι είναι ανοησία, έτσι αφηρημένα, αν κανείς δεν το αναγνωρίζει ως ανοησία». 

Η κατηγορία περί δογματισμού οδηγεί τον Θεοδοσίου, ακολουθώντας τους λεγόμενους Νέους Βιττγκενσταϊνικούς, σε μια σειρά μεθερμηνειών και εννοιολογικών μετατοπίσεων. Ο Θεοδοσίου θέλει να περιορίσει τις καθολικές αξιώσεις της γνωμάτευσης των ορθόξοδων βιττγκενσταϊνικών και επιμένει στην συγκεκριμένη, τοπική εφαρμογή. Ο βιττγκενσταϊνικός φιλόσοφος δεν μπορεί να ξεκινά όντας απριόρι πεπεισμένος ότι κατέχει μια καθολική διάγνωση και μια γενική μέθοδο για την διάλυση κάθε μεταφυσικού προβλήματος. Η βιττγκενσταϊνική τεχνική, λέει ο Θεοδοσίου, δεν είναι εκεί για να μετρήσει με προκατασκευασμένες μεζούρες την απόκλιση από την νομότυπη χρήση της γλώσσας.

Δύο είναι, κατά τη γνώμη μου, τα βασικά κεκτημένα που προκύπτουν απ’ το βιβλίο του Θεοδοσίου. Πρώτον, το φιλοσοφικό πρόβλημα δεν είναι εκ των προτέρων καταδικασμένο στην ανοησία. Ο Βιττγκενστάιν του Θεοδοσίου εμφανίζεται, ενδεχομένως, πρόθυμος να συζητήσει με την ιστορία της φιλοσοφίας. Δεύτερον, αναδεικνύεται το μοτίβο της φιλοσοφικής απορίας ως αιτίας του φιλοσοφείν. Γράφει ο Θεοδοσίου «το “ιδανικό” βιττγκενστιαϊνικό κείμενο φαίνεται να επικεντρώνεται σε εμπειρίες που προτάσσουν το ίδιο το φαινόμενο της φιλοσοφικής απορίας για μελέτη, που στρέφουν την προσοχή στην πηγή, τρόπον τινά, απ’ όπου η απορία γεννά περαιτέρω ερωτήσεις».

 

ΙΙ

Θα ήθελα τώρα να εκμεταλλευτώ τούτες τις παρατηρήσεις και να συζητήσω μερικά θέματα από την ιστορία της φιλοσοφίας πάνω στο ζήτημα της φιλοσοφικής απορίας, της ταραχής που γεννιέται απ’ τον φιλοσοφικό προβληματισμό. 

Στην αρχαία φιλοσοφία η απορία εμφανίζεται με θετικό πρόσημο. Είναι το προαπαιτούμενο της φιλοσοφίας. Αυτό είναι το γνώρισμα του Σωκράτη: ο Σωκράτης απορεί και μάλιστα δημόσια. Συνδιαλέγεται με τους συμπολίτες του και μέσα απ’ την κουβέντα γεννιέται η απορία και στο δικό τους το νου. Η απορία αυτή είναι συχνά αφόρητη, γι’ αυτό και ο Σωκράτης φαντάζει τόσο ενοχλητικός. Στους πρώτους διαλόγους του Πλάτωνα, τους απορητικούς, η συζήτηση τελειώνει με ένα αδιέξοδο. Η σκέψη δεν μπορεί να ησυχάσει σ’ ένα ασφαλές συμπέρασμα, μένει στην ταραχή, την ανησυχία. Αυτός ο προβληματισμός είναι για τον Πλάτωνα το πρώτο στάδιο για την απαλλαγή από την δόξα, από την δοσμένη, επίπλαστη πεποίθηση. Θα ανακινήσει στο νου του φιλοσόφου την λησμονημένη γνώση του για το πραγματικό του πεπρωμένο. Θα τον οδηγήσει στην πραγματική γνώση, την σοφία. 

Κανείς δεν πήρε το θέμα της φιλοσοφικής απορίας τόσο στα σοβαρά όσο ο Αριστοτέλης. Ίσως μάλιστα αυτό που κάνει συχνά τόσο κοπιώδη την ανάγνωση του αριστοτελικού έργου είναι η σχολαστική επιμέλεια με την οποία φροντίζει να καταγράψει τις υπό συζήτηση απορίες, να περιγράψει πώς γεννήθηκαν, να θυμίσει με ποιον τρόπο χρησιμοποιούνται καθημερινά οι λέξεις των προβλημάτων μας. Ο Αριστοτέλης γράφει ένα ολόκληρο βιβλίο που μόνο αντικείμενο έχει την ενδελεχή καταγραφή αποριών. Πρόκειται για το βιβλίο Β’ των Μετά τα Φυσικά. Όταν στο βιβλίο Ζ’, το ιδρυτικό κείμενο της ευρωπαϊκής οντολογίας, ορίζει πια τα πρόβλημά του, το περιγράφει ως το “ἀεὶ ζητούμενον” και “ ἀεὶ ἀπορούμενον”. Γράφει: «καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι, τίς ἡ οὐσία». 

Στον λατινόφωνο Μεσαίωνα αυτή η αιώνια απορία πάνω στο θεμελιώδες ερώτημα κάνει την επιστήμη του όντος να παρουσιάζεται ως scientia desiderata, ως η ποθούμενη επιστήμη. Το θέμα της ποθούμενης επιστήμης στην μεσαιωνική φιλοσοφία θα παίξει μείζονα ρόλο στην συγκρότηση ενός ρήγματος μεταξύ εγκόσμιας και αποκεκαλυμμένης σοφίας. Αφετηρία είναι τρεις αρχές προερχόμενες κατ’ ευθείαν από το έργο του Αριστοτέλη. Πρώτον, οι άνθρωποι από την φύση τους ποθούν την γνώση, φύσει ὀρέγονται εἰδέναι. Δεύτερον, τότε μόνο γνωρίζω πραγματικά κάτι, όταν γνωρίζω την αιτία του, το γιατί του. Τρίτον, η φύση δεν κάνει τίποτα εις μάτην. 

Βασιζομένος σ’ αυτές τις αρχές, ο Θωμάς Ακινάτης καταλήγει στην ακόλουθη διαπίστωση. Οι άνθρωποι ποθούν από την φύση τους να μάθουν, όμως τότε μόνο θεωρούν ότι γνωρίζουν όταν γνωρίζουν το αίτιο. Όμως ο πόθος για γνώση δεν ικανοποιείται, όταν μάθεις ένα δευτερεύον ή ενδεχομενικό αίτιο. Αντιθέτως, ο πόθος δεν βρίσκει ικανοποίηση παρά μόνο όταν φτάσεις στην πρώτη αιτία. Η πρώτη αιτία όλων των πραγμάτων είναι ο Θεός. Επομένως, οι άνθρωποι από την φύση τους ποθούν να γνωρίσουν τον Θεό, σαν πρώτη αιτία όλων των πραγμάτων. Η φιλοσοφία διδάσκει ότι ο Θεός υπάρχει, δεν διδάσκει όμως την ουσία του. Δεν ξέρουμε τι είναι ο Θεός, ποιος είναι ο Θεός, παρά μόνον δι᾽ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, όχι όμως πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. Τούτο συμβαίνει επειδή μπορούμε να γνωρίζουμε τις ουσίες μονάχα των αισθητών όντων, όχι όμως του Θεού που είναι πέρα από την αίσθηση. Επομένως, ποθούμε από την φύση μας να γνωρίσουμε τον Θεό, αλλά η φύση μας μας εμποδίζει να τον γνωρίσουμε. Όμως, η φύση μηθὲν μάτην ποιεῖ. Εμφανίζεται λοιπόν, για τον Θωμά, μια σύγκρουση στο εσωτερικό της ίδιας μας της φύσης. Με μόνα τα φώτα της φιλοσοφίας το πνεύμα είναι καταδικασμένο στην angustia, με την έννοια της ανησυχίας, της απορίας, της δυσφορίας. Ζούμε μ’ ένα αίσθημα κενού, μετέωροι και ανικανοποίητοι.  

Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου ο Καντ πασχίζει να δείξει για ποιο λόγο είναι αδύνατη η μεταφυσική ως επιστήμη του απόλυτου, αυτού που είναι πέρα από κάθε εμπειρία και την ίδια στιγμία θεμέλιο όλων των εμπειρικών αντικειμένων. Ο Καντ βλέπει την μεταφυσική σαν μια ανεκρίζωτη ανάγκη του πεπερασμένου έλλογου όντος. Ο λόγος ζητά απ’ τον άνθρωπο να αναζητήσει το γιατί του κάθε πράγματος. Κάθε δεδομένο πράγμα πρέπει να παρουσιάστει μ’ έναν λόγο χάρη στον οποίο είναι έτσι κι όχι αλλιώς, που υπάρχει αντί να μην υπάρχει. Για τον ανθρώπινο λόγο δεν μπορεί να υπάρξει κάτι που απλά είναι έτσι όπως είναι, άνευ λόγου. Κάθε ύπαρξη πρέπει να εξηγηθεί. Τι σημαίνει όμως εξηγώ; Σημαίνει δίνω έναν λόγο που δείχνει πως το πράγμα είναι όπως είναι, γιατί δεν μπορούσε να είναι αλλιώς. Εξήγηση σημαίνει παρουσιάζω τα πράγματα ως αναγκαία. 

Πάνω απ’ το μισό της Κριτικής του Καθαρού Λόγου είναι αφιερωμένο στο να δείξει ότι τούτη η ανάγκη υπάγεται υποχρεωτικά στο πεδίο της πλάνης. Τούτο συμβαίνει επειδή ο λόγος επιχειρεί να νομοθετήσει, να επιβάλει αναγκαιότητες, πάνω σ’ αυτό επί του οποίου δεν έχει καμία αρμοδιότητα. Ο λόγος στην προσπάθειά του νομοθετήσει επί του υπεραισθητού παγιδεύεται αναπόφευκτα σε αντινομίες, όπου ο κάθε λόγος έχει τον αντίλογό του, και κάθε αναγκαιότητα αναιρείται. 

Όμως μέσα απ’ αυτή την πλάνη, λέει ο Καντ, ο άνθρωπος μπορεί να βγει κερδισμένος. Μέσα απ’ τις αντινομίες που οδηγήθηκε στο κυνήγι της αναγκαιότητας, ο άνθρωπος ανακαλύπτει μια νέα δύναμη, την οποία ο Καντ ονομάζει «άβυσσο του ανθρώπινου λόγου». Σύμφωνα με αυτήν ο άνθρωπος διατηρεί την δυνατότητα να αναιρεί την αναγκαιότητα οποιουδήποτε πράγματος του εμφανίζεται σαν αναγκαίο. Κάθε αναγκαιότητα διαλύεται μπροστά στον ανθρώπινο λόγο, ο οποίος διατηρεί την δύναμη να γκρεμίζει την αναγκαιότητα των πραγμάτων, κάνοντάς όλα να φαντάζουν ενδεχομενικά, μετέωρα. 

Στο ίδιο πεδίο κινούνται και οι σκέψεις του Σέλινγκ πάνω στον δογματισμό. Το ζήτημα όμως μεταφέρεται από το θεωρητικό στο πρακτικό επίπεδο. Στις Επιστολές γύρω από τον Δογματισμό και την Κριτική Φιλοσοφία, ο Σέλινγκ υποστηρίζει πως ο δογματισμός χαρακτηρίζεται πρώτα απ’ όλα από τον στόχο του. Και ο στόχος αυτός είναι η ανάπαυλα, η ησυχία. Ο λόγος από την φύση του γεννά στον άνθρωπο μια ανησυχία, μια έγνοια, μια κινητικότητα. Η κινητικότητα αυτή δεν εκφράζεται μονάχα στην θεωρία, στην κριτική αναζήτηση δηλαδή, μα προπάντων στην πράξη. Γιατί ο λόγος εκθέτει στον άνθρωπο μια αποστολή, ένα πεπρωμένο, και αμέσως τον φέρνει στο εσωτερικό ενός αγώνα, ο οποίος θέτει τον άνθρωπο σε διακινδύνευση. Η διακινδύνευση γεννά την αγωνία, μια διαρκή ταραχή. Ο δογματισμός τώρα εμφανίζεται με την υπόσχεση μιας ανάπαυσης, μιας ξεγνοιασιάς, μιας ηθικής ξεκούρασης, πίσω στην αγκαλιά της φύσης, πίσω στην αγκαλιά του δήμου. Η ανησυχία, η ταραχή, η αγωνία, λέει ο Σέλινγκ, είναι το τίμημα της ανθρώπινης ελευθερίας, το τίμημα που έχει να πληρώσει ο άνθρωπος για να κρατήσει τον εαυτό του. 

*****

Γνωρίζω πως οι παραπάνω σκέψεις ενδεχόμενως να εμφανίζονται παράκαιρες σε μια συζήτηση πάνω στην ερμηνεία του Βιττγκενστάιν. Ελπίζω να μη σας κούρασαν και να φάνηκαν κάπως ενδιαφέρουσες. 

 

Σας ευχαριστώ πολύ

 

 



Γιωργος Φαρακλας – Νοημα και Κυριαρχια
Φεβρουαρίου 24, 2008, 2:28 πμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες | Ετικέτες: , , , ,

klimt.jpg 

 
Είναι γνωστό από παλιά ότι συχνά οι άνθρωποι θεωρούν πως αυτό που είναι προς το συμφέρον τους, αυτό είναι και δίκαιο. Πολλοί φιλόσοφοι γενίκευσαν αυτή την ιδέα και υποστήριξαν πως κάθε αξία, κάθε αντίληψη για το τι είναι «καλό» ή «δίκαιο», αποτελεί άμεσo ή έμμεσo παρακολούθημα του συμφέροντος αυτού που την προβάλλει. Με τον ίδιο τρόπο που τα συμφέροντα μάχονται το ένα το άλλο, έτσι πολεμούν και οι αξίες μεταξύ τους. 

Αναπτύσσοντας την έννοια της ιδεολογίας, ο Μαρξ υποστηρίζει πως το συμφέρον καθοδηγεί όχι μονάχα την συγκρότηση των αξιών, αλλά και τις πεποιθήσεις των ατόμων για το πώς είναι ο κόσμος. Το συμφέρον δεν καθορίζει μονάχα την αντίληψη του δέοντος, μα και του όντος. Ο κόσμος του κυρίαρχου είναι διαφορετικός από τον κόσμο του κυριαρχούμενου. 

Ο Νίτσε, ξεκινώντας από διαφορετικές προκείμενες, καταλήγει σε παρόμοια συμπεράσματα. Με τον ίδιο τρόπο που παλεύουνε συμφέροντα και αξίες, έτσι πολεμάνε και οι αλήθειες. Και όπως το κάθε άτομο επιχειρεί να επιβάλει στο άλλο το συμφέρον του, έτσι προσπαθεί να επιβάλει και την αλήθεια του. Για τον Νίτσε, ο κόσμος αποχτάει νόημα μέσα στην προοπτική του εκάστοτε υποκειμένου στον αγώνα του για επικράτηση. 

Σε τούτη την προβληματική εντάσσεται το έργο του Γιώργου Φαράκλα με τον υπαινιχτικό τίτλο «Νόημα και Κυριαρχία». Στο πολυσχιδές αυτό βιβλίο ο Φαράκλας ανασυγκροτεί μια μακραίωνη διαμάχη· την διαμάχη για την θέση των αξιών στις θεωρίες των ανθρώπινων πραγμάτων. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος βρίσκονται δύο έλληνες φιλόσοφοι, ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, που εκπροσωπούν τους αντίθετους πόλους αυτής της διαμάχης. 

Σύμφωνα με την «περιγραφική θεωρία της απόφασης» του Κονδύλη, το υποκείμενο, ατομικό ή συλλογικό, προσανατολίζει την συμπεριφορά του με βάση μια κοσμοεικόνα. Τούτη η κοσμοεικόνα και η συναφής με αυτήν αυτοκατανόηση του υποκειμένου, η ταυτότητά του, συγκροτούνται διαλεκτικά, σε αναφορά με έναν αντίπαλο. Το πνεύμα για τον Κονδύλη είναι πράξη και από τη φύση του πολεμικό· συγκροτείται και υπάρχει μέσα στην αντιπαράθεση. 

Όσο ουδέτερα κι αν εμφανίζονται τα προϊόντα του πνεύματος -αξίες, θεωρίες, θεσμοί- δεν μπορούν να υπερβούν την πολεμική καταγωγή τους. Για τον Κονδύλη, μολονότι οι αξίες επιζητούν να παρουσιαστούν ως αντικειμενικές, στηριζόμενες στην ίδια την φύση των πραγμάτων, διατηρούν πάντοτε σε τελική ανάλυση μια εγγενή αυθαιρεσία. Τούτο το εκφράζει λέγοντας ότι κάθε έκφανση του πνεύματος θεμελιώνεται τελικά σε μιαν απόφαση. 

Για τον Κονδύλη ιδέες, θεωρίες και αξίες πρέπει να ιδωθούν σαν όπλα σε έναν αγώνα. Η γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων δεν είναι δυνατή παρά μόνο εάν ανασυγκροτηθούν οι συνθήκες εντός των οποίων δραστηριοποιούνται ιδέες και αξίες, και αναδειχθεί ο εκάστοτε πολεμικός τους σκοπός. Αν η θεωρία θέλει να παραμείνει επιστημονική, πρέπει να αρκεστεί σε μιαν απλή περιγραφή των συνθηκών και της διεξαγωγής αυτού του αγώνα, δίχως να λάβει μέρος σε αυτόν. 

Η κύρια ένσταση που απευθύνει ο Φαράκλας στον Κονδύλη, συντασσόμενος με το μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής φιλοσοφικής κοινότητας, είναι η εξής: εφόσον κάθε θεωρία είναι από την φύση της πολεμική, κι επομένως κανονιστική, πώς είναι δυνατή μια περιγραφική θεωρία σαν αυτήν που αξιώνει ο Κονδύλης; Ο Φαράκλας είναι πειστικός όταν υποστηρίζει πως ο Κονδύλης δεν δείχνει τους όρους δυνατότητας μιας περιγραφικής θεωρίας, ή μιας «απόλυτης προοπτικής» όπως την ονομάζει. Δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για το αυτοσχέδιο ψυχογράφημα του Κονδύλη που επιχειρεί, το οποίο, αντιθέτως, δεν μοιάζει διόλου πειστικό. 

Ο Ψυχοπαίδης συμφωνεί με τον Κονδύλη πως καμία θεωρία των ανθρώπινων πραγμάτων δεν είναι αξιολογικά ουδέτερη. Τούτο όμως δεν απειλεί αναγκαστικά την αντικειμενικότητα της θεωρίας. Αντιθέτως, μια θεωρία της κοινωνίας μπορεί να αξιώσει αντικειμενικότητα στο βαθμό μονάχα που ασκεί κριτική στο αντικείμενό της, στο βαθμό δηλαδή που είναι αξιολογική. 

Η ανθρώπινη πράξη δεν μπορεί να κατανοηθεί από τα έξω, από έναν εξωτερικό παρατηρητή. Ο μελετητής των ανθρώπινων πραγμάτων πρέπει, όχι μόνο να λάβει υπ’ όψη τις αντικειμενικές συνθήκες της πράξης, αλλά και να υιοθετήσει την εσωτερική προοπτική του δρώντος υποκειμένου. Πρέπει με άλλα λόγια, να λάβει υπ’ όψη το νόημα που δίνει το υποκείμενο, ατομικό ή συλλογικό, στην συμπεριφορά του. Ο Ψυχοπαίδης διατυπώνει αυτή την ιδέα λέγοντας πως τότε μόνο μπορεί η κοινωνική θεωρία να γνωρίσει το αντικείμενό της, την κοινωνία και την ανθρώπινη πράξη μέσα σ’ αυτήν, όταν το συγκροτήσει αξιακά. 

Για τον Ψυχοπαίδη, η κριτική της κοινωνίας από την θεωρία είναι πάντοτε εσωτερική και στηρίζεται σε δύο κριτήρια: πρώτον, εάν η κοινωνία στην εκάστοτε μορφή της πραγματώνει τους σκοπούς που έχει θέσει η ίδια στον εαυτό της, και, δεύτερον, αν διασφαλίζει την ίδια της την αναπαραγωγή. Η θεωρία ασκεί κριτική στην κοινωνία ελέγχοντας αν μπορεί υπό την συγκεκριμένη της μορφή να αναπαραχθεί ως κοινωνία, να διατηρήσει δηλαδή την ύπαρξή της. Ο Φαράκλας συντάσσεται με τον Ψυχοπαίδη και υποστηρίζει πως η θεωρία έχει «ως μόνο ‘πρακτικό αίτημα'», την «περαιτέρω ύπαρξη» του αντικειμένου της. Σαν αξίες αναγνωρίζονται μονάχα οι «συνθήκες ύπαρξης» τις οποίες προϋποθέτει η κοινωνία. 

Ωστόσο, η επιμονή του Φαράκλα στον καθαρά πραγματιστικό ή λειτουργικό χαρακτήρα των κοινωνικών αξιών, μοιάζει να υπονομεύει τελικά τις ίδιες τις αξίες. Η κανονιστικότητα που θέτει η ψυχοπαιδική θεωρία, όπως την παρουσιάζει ο Φαράκλας, είναι τελικά καθαρά υποθετική, και οπωσδήποτε όχι κατηγορική. Τούτο φαίνεται αναγκαία συνέπεια της αναγωγής της κανονιστικότητας στην έννοια της αναπαραγωγής, της αυτοσυντήρησης της κοινωνίας.

Στο βιβλίο του Γιώργου Φαράκλα ο αναγνώστης θα συναντήσει ενδιαφέρουσες ιδέες, ευρηματικούς παραλληλισμούς και πυκνή επιχειρηματολογία. Σχεδόν ταυτόχρονα με το εν λόγω βιβλίο ο Γιώργος Φαράκλας παρουσίασε μια μετάφραση της «Φαινομενολογίας του Νου» του Έγελου. Δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε έναν πιο γόνιμο τρόπο να συμβάλει κανείς στην ελληνική φιλοσοφική παραγωγή. 
 
(Δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 24 Φλεβάρη 2008) 

 



Για την αναφορα Ατταλι – Ιδεα για μια μεταφραση
Ιανουαρίου 24, 2008, 4:05 πμ
Filed under: Ιδέες απ'τον κόσμο, Μεταγλωττίσεις | Ετικέτες: , , , , , ,

belle-au-bois-dormant.jpg

Μοιάζει αρκετά πιθανό πως τις επόμενες μέρες και για αρκετές εβδομάδες θα συζητηθεί, στον τύπο και όχι μόνο, η αναφορά Ατταλί για το γαλλικό πρόγραμμα μεταρρυθμίσεων. Δεν έχω κανένα δισταγμό να υποστηρίξω πως αποτελεί την πιο ουσιαστική πρόταση για πολιτικό διάλογο που έχει εμφανιστεί στο διεθνές, και πολύ περισσότερο στο ευρωπαϊκό, προσκήνιο τα τελευταία χρόνια. Επειδή, όπως τις πιο πολλές φορές, η συζήτηση μάλλον θα μεταφερθεί στο επουσιώδες και το αμελητέο, και όχι στο κρίσιμο, έχει νόημα να τονιστεί πως, ανεξαρτήτως τού πώς θα την κρίνει κανείς επί της ουσίας, συνιστά ένα πραγματικό επίτευγμα.

Το ζήτημα δεν βρίσκεται στην όποια καινοτομία των ίδιων των προτάσεων, αλλά στο ότι μια γενικόλογη συζήτηση περί του τέλματος στο οποίο είναι βυθισμένη εδώ και χρόνια η γαλλική κοινωνία και οικονομία, μεταφέρεται επισήμως στο επίπεδο της συγκεκριμένης διαπίστωσης, του συγκεκριμένου στόχου και της συγκεκριμένης πρότασης.

Επειδή οι αφηρημένες ιδέες οδηγούν σε αφηρημένες συμφωνίες και διαφωνίες, όπου περισσότερο συμπλέουν ή συγκρούονται εγωισμοί, δεισιδαιμονίες και ορμέμφυτα, παρά ωριμασμένες κρίσεις και ιδεολογικές τοποθετήσεις, η αναφορά Ατταλί επιτρέπει πάνω απ’ όλα την ανάπτυξη ενός διαλόγου πάνω σ’ ένα συγκεκριμένο πλαίσιο αναφοράς. 

Νομίζω πως αξίζει το κόπο να μεταφραστεί στα ελληνικά το ίδιο το κείμενο και όχι τετριμμένες σχηματοποιήσεις του. Γι’ αυτό και θα επιχειρήσω, αν βοηθήσει ο καιρός, να δώσω μια μετάφραση κάποιου μέρους του, αν όχι του όλου, καθώς είναι 245 σελίδες. 

Κάθε βοήθεια είναι παραπάνω από καλοδεχούμενη. Νομίζω πως άμα συμπράξουν λίγα άτομα το κείμενο θα μπορεί νά’ναι έτοιμο σε μια έστω πρόχειρη μορφή αρκετά σύντομα. 

 

 

Μια πρώτη προσπάθεια μετάφρασης βρίσκεται εδώ

 

 

 –Ενημέρωση 25/01/08: Προστέθηκε ένα 2ο κομμάτι στη μετάφραση.

Ενημέρωση 27/01/08: Προστέθηκε 3ο κομμάτι στη μετάφραση.  

Ενημέρωση 30/01/08: Προστέθηκε 4ο και 5ο κομμάτι στην μετάφραση. 

 

 



Ιμμάνουελ Καντ – Για την Θρησκεία
Ιανουαρίου 14, 2008, 8:13 μμ
Filed under: Βιβλιοκρισίες

kant2.jpg

Αν ο Ιμμάνουελ Καντ αναγνωρίζεται ως η πιο εμβληματική φυσιογνωμία της φιλοσοφίας των Νέων Χρόνων, τούτο πρωτίστως οφείλεται στο γεγονός ότι μέσα στο έργο του πραγματώνονται δυο θεμελιώδη ιδανικά του νεωτερικού πνεύματος: η καινοτομία και η σύνθεση. Ο Καντ ανατρέπει την φιλοσοφική παράδοση, την ίδια στιγμή όμως καταφέρνει να αναζωογονήσει τις πιο ουσιαστικές της φιλοδοξίες. Τούτα τα χαρακτηριστικά είναι κατ’ εξοχήν παρόντα στην καντιανή φιλοσοφία της θρησκείας.

Συχνά λησμονείται πως κεντρικός στόχος του Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου είναι η κριτική της μεταφυσικής. Μόνη πηγή γνώσης για ένα πεπερασμένο έλλογο ον σαν τον άνθρωπο είναι η εμπειρία. Η εμπειρία όμως δεν είναι παθητική “παρατήρηση”, αλλά μια ενεργός δραστηριότητα. Μέσα απ’ αυτή την δραστηριότητα, που ο Καντ ονομάζει “σύνθεση”, το άμορφο δεδομένο των αισθήσεων αποχτά μορφή και εμφανίζεται ως αντικείμενο. Η σύνθεση του αντικειμένου προϋποθέτει έτσι ένα δεδομένο, προερχόμενο από την αίσθηση, καθώς και έναν κανόνα σύνθεσης, προερχόμενο από τη νόηση. Ο Καντ, μεθερμηνεύοντας ριζοσπαστικά τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί τον όρο “κατηγορίες” για να υποδηλώσει αυτούς τους κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της εμπειρίας. Οι κατηγορίες όχι μόνο καθιστούν δυνατή την εμπειρία, αλλά συγχρόνως της προσδίδουν αναγκαιότητα και καθολικότητα, δηλαδή αντικειμενικότητα. Δίχως αυτή την αντικειμενικότητα, καμία επιστήμη δεν θα ήταν δυνατή.

Ενώ οι κατηγορίες έχουν νόημα μονάχα εντός του πεδίου της εμπειρίας, ως κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της, η μεταφυσική επιχειρεί να τις χρησιμοποιήσει έξω απ’ αυτό το πεδίο, στην προσπάθειά της να φτάσει στο απόλυτο. Το απόλυτο είναι το σημείο όπου λύνονται όλες οι απορίες ή, όπως λέει ο Καντ, “η απάντηση σε όλα τα γιατί”. Ο Καντ παρατηρεί ότι η μεταφυσική δεν είναι μια θεωρία, αλλά μια ανεκρίζωτη ανάγκη, καταδικασμένη όμως να αποτύχει, διότι θεμελιώνεται στην ψευδαίσθηση ότι οι κανόνες σύνθεσης της εμπειρίας μπορούν να εφαρμοστούν σε αυτό που εξ ορισμού βρίσκεται πέρα από κάθε εμπειρία. Πουθενά δεν είναι τόσο ισχυρή τούτη η ψευδαίσθηση, όσο στις διάφορες αποδείξεις της φιλοσοφικής παράδοσης για την ύπαρξη του θεού. Ο Καντ πρώτα δείχνει ότι όλες οι φιλοσοφικές αποδείξεις της ύπαρξης του θεού μπορούν να αναχθούν σε μία, σε αυτήν που ονομάζει οντολογική απόδειξη, κι έπειτα δείχνει ότι η απόδειξη αυτή είναι άκυρη. Είναι αδύνατο για τον άνθρωπο να αποδείξει θεωρητικά την ύπαρξη του Θεού, διότι είναι αδύνατο να συναγάγει την ύπαρξη γενικώς ξεκινώντας από ιδέες και όχι από την εμπειρία. Όμως, αν ο άνθρωπος αδυνατεί να γνωρίσει θεωρητικά την ύπαρξη του θεού, άλλο τόσο αδυνατεί να αποδείξει την ανυπαρξία του. Για τον Καντ, τούτος ο περιορισμός της γνώσης ήταν απαραίτητος, προκειμένου “να αφήσει χώρο στην πίστη”.

Ωστόσο, η φιλοσοφία της θρησκείας του Καντ διαφέρει από τον απλό φιντεϊσμό. Το περί θεού ερώτημα επανεμφανίζεται με μεγαλύτερη ένταση στην ηθική του φιλοσοφία. Ο κόσμος όπως είναι, υποστηρίζει ο Καντ προλαμβάνοντας ολόκληρο τον μετέπειτα μηδενισμό, δεν έχει από μόνος του καμία αξία. Είναι ο άνθρωπος αυτός που αποδίδει αξία στα πράγματα, κάνοντάς τα αντικείμενα της θέλησής του. Όμως ο άνθρωπος, λέει ο Καντ, βρίσκεται αντιμέτωπος με μια απαίτηση προερχόμενη από τον ίδιο του τον εαυτό και η οποία του ζητά να υπερβεί αυτό που έχει αξία μονάχα για τον ίδιο. Εδώ βρίσκεται το μυστήριο της περίφημης κατηγορικής προσταγής. Η κατηγορική προσταγή είναι ένας νόμος που απευθύνει ο ανθρώπινος λόγος στην ανθρώπινη θέληση και ο οποίος ζητά από αυτήν να επιθυμεί αυτό που έχει καθολική αξία ή, όπως το θέτει ο Καντ, αυτό που μπορεί να ισχύσει σαν νόμος για όλα τα έλλογα όντα. Μονάχα η θέληση που επιθυμεί με βάση αυτό το πρόσταγμα είναι μια καλή θέληση. Ολόκληρη η ηθική του Καντ μπορεί να συνοψιστεί στην πρόταση πως τίποτα δεν είναι από μόνο του καλό παρά μόνο μια καλή θέληση.

Η κατηγορική προσταγή αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ελευθερία του. Όμως ο άνθρωπος είναι ένα ελεύθερο αλλά πεπερασμένο ον και η θέλησή του δεν καθορίζεται μονάχα από τον λόγο αλλά κι από το αίσθημα. Ο άνθρωπος από τη φύση του αναζητά την ηδονή και σχηματίζει την ιδέα μιας ευτυχίας. Όμως, ο νόμος που ο ίδιος θέτει στον εαυτό του ζητά απ’ αυτόν να αδιαφορήσει για τα κελεύσματα του αισθήματος και να πράξει μονάχα από καθήκον. Ο Καντ αφού δείξει ότι η αρετή και η ευτυχία είναι δυο εντελώς ετερογενή πράγματα θέτει το ερώτημα αν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η ευτυχία φέρνει την αρετή ή η αρετή την ευτυχία. Το πρώτο, λέει, είναι απολύτως αδύνατο. Μόνο η θέληση για το αγαθό φέρνει την αρετή, για την ακρίβεια είναι η ίδια η αρετή. Αλλά ούτε και το δεύτερο ισχύει. Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας συνηγορεί για το αντίθετο.

Σε αυτό το σημείο ο Καντ επανέρχεται στο περί θεού ερώτημα. Ο θεός εμφανίζεται σαν εγγυητής της σύνδεσης της αρετής με την ευτυχία. Για τον Καντ ο άνθρωπος δεν γνωρίζει την ύπαρξη του θεού, την θέλει. Είναι ο ίδιος ο ηθικός νόμος που ζητά να θεωρήσει την ευτυχία σαν προϊόν της αρετής και που απαιτεί την ύπαρξη ενός θεού ο οποίος θα κατανείμει την ευτυχία σε αναλογία με την αρετή. Την πιο αυστηρή κριτική στην ηθική θεολογία του Καντ την απηύθηνε ο γερμανικός ιδεαλισμός. Ο Σέλινγκ επιτίθεται στην απαίτηση ενός θεού εγγυητή της ευτυχίας. Η ηθική πράξη, λέει ο Σέλινγκ, δεν απαιτεί διόλου την ύπαρξη ενός θεού. Ο άνθρωπος οφείλει να πράξει το καθήκον του δίχως οποιαδήποτε ελπίδα για το μέλλον. Μέσα από μια ανάλυση της ελληνικής τραγωδίας, ο Σέλινγκ υποστηρίζει πως το μεγαλείο του προορισμού του ανθρώπου αναδεικνύεται μέσα στην τραγικότητα, στο ηθικό σθένος που ανθίσταται μες στην απόγνωση.

Η Θρησκεία εντός των ορίων του λόγου και μόνο είναι ένα αριστούργημα απ’ όλες τις απόψεις. Ο καλύτερος τρόπος να δει κανείς τη θεωρία του Καντ για το ριζικό κακό είναι σαν μια σαρωτική κριτική του ηθικού πλατωνισμού. Η ρίζα της κακίας στην ανθρώπινη θέληση δεν βρίσκεται στην αισθητή, σαρκική φύση του ανθρώπου. Για την κακία της θέλησής του είναι ο ίδιος ο άνθρωπος υπεύθυνος κατά την χρήση της ελευθερίας του. Η ρίζα του κακού βρίσκεται σε ένα ψέμα που λέει ο άνθρωπος στον εαυτό του, με το οποίο πείθεται ότι δικαιούται να εξαιρεθεί, αυτός μόνο, από τον ηθικό νόμο. Η θρησκευτική δεισιδαιμονία συνιστά το απόγειο της ανθρώπινης φιλαυτίας. Το μόνο που δικαιούται να ζητήσει απ’ το θεό ο άνθρωπος, υποστηρίζει ο Καντ, είναι τη δύναμη για μια μεταστροφή της καρδιάς του. Όμως ο Καντ, αποστασιοποιούμενος από την λουθηρανική θέση, υποστηρίζει πως είναι η θέληση για την αρετή που μπορεί να φέρει τη χάρη, κι όχι το ανάποδο.

Κάθε μετάφραση του Καντ στα ελληνικά συνιστά από μόνη της έναν άθλο. Τούτο ισχύει με το παραπάνω για τη δουλειά του Κώστα Ανδρουλιδάκη, ο οποίος προσέφερε στην ελληνική βιβλιογραφία μια εξαιρετική, αξιόπιστη μετάφραση.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 13 Ιανουαρίου 2008.)