Φιλοσοφια στην Αθηνα

Ο Γερμανός κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ υπήρξε ο σημαντικότερος στοχαστής του εικοστού αιώνα στον χώρο τον κοινωνικών επιστήμων. 

Η ιστοριογραφία, η ανθρωπολογία, η πολιτική επιστήμη, μ’ όλα τους τα σημαντικά επιτεύγματα τον τελευταίο αιώνα, δεν έχουν να περηφανευτούν για ένα πνεύμα που να συνδύαζε σε τέτοιο βαθμό την συνθετική και αναλυτική ικανότητα με την στέρεη κατοχή ενός απέραντου -και για τα σημερινά μέτρα- εμπειρικού υλικού. Ακόμη και η οικονομική επιστήμη, της οποίας οι πρόοδοι στον εικοστό αιώνα πιθανότατα ξεπερνούν εκείνες όλων των υπόλοιπων κοινωνικών επιστημών μαζί, δεν έχει να επιδείξει έναν τόσο οικουμενικό στοχαστή. 

Ο Βέμπερ γεννήθηκε το 1864 σε μια αστική οικογένεια, στενά συνδεδεμένη με μεγάλες προσωπικότητες του γερμανικού πολιτικού και πνευματικού κόσμου. Ξεκίνησε με σπουδές νομικής, και γρήγορα ξεχώρισε στον τομέα της ιστορίας του δικαίου. Στράφηκε στην μελέτη πρακτικών κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων, με τέτοια επιτυχία, ώστε σύντομα του προσφέρθηκε η θέση του καθηγητή Πολιτικής Οικονομίας στο Φράιμπουργκ κι έπειτα στην Χαϊδελβέργη. Η ακαδημαϊκή σταδιοδρομία του διακόπηκε βίαια λόγω προβλημάτων υγείας. 

Κατά την πολυετή διαδικασία ανάρρωσης, ο Βέμπερ είχε την ευκαιρία να αφοσιωθεί στην μελέτη της παγκόσμιας ιστορίας, των μεγάλων θρησκειών, και της φιλοσοφίας των κοινωνικών επιστημών. Απ’ αυτή την περίοδο προέκυψε το υλικό για τις σπουδαίες μεθοδολογικές του έρευνες, καθώς και για τις εργασίες του πάνω στην κοινωνιολογία της θρησκείας, όπου ανέδειξε αριστοτεχνικά την συνάφεια μεταξύ θρησκευτικού και οικονομικού παράγοντα. Απ’ αυτή την περίοδο προέρχεται και το διασημότερο δοκίμιό του: Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού. Μετά την ανάκτηση των δυνάμεών του, ο Βέμπερ πρόφτασε να ζήσει λίγο παραπάνω από μια δεκαετία, οπότε και συγκροτήθηκε το τεράστιο έργο του. Πέθανε αιφνίδια το 1920 σε ηλικία 56 ετών.

Από τους στοχαστές του εικοστού αιώνα, ο Βέμπερ μπορεί να συγκριθεί, σε ό,τι αφορά την επίδραση που άσκησε στην ευρωπαϊκή σκέψη, μονάχα με τον Φρόυντ και τον Χούσερλ (κι ενδεχομένως τον Κέυνς). Η σύλληψη της νεωτερικότητας ως διαδικασίας εξορθολογίκευσης της κοινωνικής και οικονομικής συμπεριφοράς, η απομάγευση του κόσμου ως προϋπόθεση για την ανάδυση του καπιταλισμού, η κυριαρχία της εργαλειακής ορθολογικότητας, ο κατακερματισμός των αξιών, η εξάπλωση των απρόσωπων κοινωνικών σχέσεων, η γραφειοκρατικοποίηση της εξουσίας, όλες αυτές τις έννοιες είτε τις συνέλαβε είτε τις επεξεργάστηκε και τις καθιέρωσε ο Βέμπερ. 

Ο Βέμπερ είχε γενικά κακοπάθει στην Ελλάδα. Το έργο του κυκλοφορούσε σε άνισες μεταφράσεις, και το magnum opus του, το Οικονομία και Κοινωνία, είχε τεμαχιστεί σε κάμποσα μικρά τομίδια, όπου χανόταν η συνάφεια με την συνολική σύλληψη του Βέμπερ. Η κατάσταση αυτή μεταβάλλεται ριζικά με την νέα, πλήρη έκδοση στα ελληνικά του Οικονομία και Κοινωνία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η έκδοση που επιμελήθηκε ο Θανάσης Γκιούρας, με τις εκτενείς εισαγωγές, τις κατατοπιστικές σημειώσεις και την εξαιρετική μετάφρασή του, θα πρέπει να χαρακτηριστεί μνημειώδης. Ο Θανάσης Γκιούρας ορίζει εκ νέου τι σημαίνει έκδοση στα ελληνικά ενός κλασικού έργου.

Πριν λίγο καιρό κυκλοφόρησε ο τέταρτος από τους έξι τόμους της ελληνικής έκδοσης, με αντικείμενο την πόλη. Πρόκειται ασφαλώς για ένα μικρό αριστούργημα. Δεν είναι μόνο ο πλούτος του ιστορικού υλικού και η ιδιοφυής οργάνωση και συστηματοποίησή του. Είναι πάνω απ’ όλα ο μεθοδολογικός σεβασμός του Βέμπερ απέναντι στο αντικείμενό του, η συνειδητή του προσπάθεια να μην εκβιάσει το αντικείμενο υπάγοντάς το σ’ έναν κοινό κανόνα ή αρχή, αλλά ακριβώς να αναδείξει τις διαφορές μεταξύ των φαινομένων.

Η πόλη δεν διαφέρει από τ’ άλλα είδη συνοικισμών μοναχά λόγω μεγέθους. Η πόλη, για τον Βέμπερ, δεν είναι απλά ένα μεγάλο χωριό. Πρώτο γνώρισμα της πόλης είναι ότι αποτελεί την έδρα μιας αγοράς. Η αγορά αυτή είναι οχυρωμένη και διαχωρίζεται από την τριγύρω ύπαιθρο. Η πόλη μ’ αυτή την σημασία, ως οχυρωμένη αγορά, εμφανίζεται παντού στον κόσμο. Ωστόσο, η πόλη σαν ένας ορισμένος σύνδεσμος των κατοίκων της υπό την μορφή ενός «σωματείου», του οποίου τα μέλη έχουν κοινά προνόμια, και το οποίο έχει εν μέρει τουλάχιστον δικό του δίκαιο και δικά του δικαστήρια, καθώς και μια, έστω μερική, αυτονομία κατά την διοίκηση των υποθέσεών του, εσωτερικών ή και εξωτερικών, αποτελεί φαινόμενο της Δύσης. Μονάχα στην Δύση, αρχαία και μεσαιωνική, οι κάτοικοι της πόλης έγιναν πολίτες. 

Στην πόλη οι φεουδαλικοί και δεσποτικοί δεσμοί της υπαίθρου διαρρηγνύονται. Η γη είναι ελεύθερα εκποιήσιμη. Η αντίθεση μεταξύ ελεύθερου και ανελεύθερου συχνά ακυρώνεται. Σύμφωνα με ένα βορειοευρωπαϊκό ρητό που επαναλαμβάνει ο Βέμπερ: «ο αέρας της πόλης σε κάνει ελεύθερο». Η πόλη στην Δύση συγκροτείται σαν μια αδελφότητα, εξ ου και οι κοινές λατρείες ενός πολιούχου θεού ή αγίου. Στην αρχή, η πόλη ιδρύεται ή κυριαρχείται από ορισμένα αρχοντικά γένη. Τόσο στην αρχαιότητα όμως όσο και στον Μεσαίωνα παρατηρείται μια κοσμοϊστορική εξέλιξη. Ο δήμος ή το πόπολο επιχειρεί να υποκαταστήσει τις αρχοντικές τάξεις στην διοίκηση της πόλεως, διεκδικώντας την νομική εξίσωση των κατοίκων: γεννιέται η δημοκρατία.

Ο Βέμπερ περιγράφει επίσης το πέρασμα από την δημοκρατία στην τυραννίδα, φαινόμενο που εμφανίστηκε τόσο στην αρχαιότητα όσο και στον μεσαίωνα. Ο τύραννος συμμαχεί είτε με κάποια αρχοντικά γένη είτε με μικροαστικά στρώματα, υποσχόμενος δύο πράγματα: εξάλειψη των χρεών στο εσωτερικό και στρατιωτικές επιτυχίες στο εξωτερικό. Παρατηρεί ότι η άνοδος της τυραννίδας συχνά συνοδεύεται από μια μετάβαση από την παραδοσιακή, τελετουργική θρησκεία σε καινοφανείς, εκστατικές λατρείες. 

Η πόλη ως μείζον πολιτικό και οικονομικό φαινόμενο δίνει στον Βέμπερ την ευκαιρία να εφαρμόσει σ’ ένα συγκεκριμένο αντικείμενο τα ευρύτερα συμπεράσματα του από την κοινωνιολογία της εξουσίας, της θρησκείας και του δικαίου. Γι’ αυτό τον λόγο ίσως ο συγκεκριμένος τόμος μπορεί να διαβαστεί σαν μια εξαιρετική εισαγωγή στην σκέψη του.

(Δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 3 Αυγούστου 2008.)

Μαξ Βέμπερ

Οικονομία και Κοινωνία, τόμ. 6: Η Πόλη

Μετάφραση-Εισαγωγή: Θανάσης Γκιούρας

Εκδ. Σαββάλας, 2008

Αν ο Ιμμάνουελ Καντ αναγνωρίζεται ως η πιο εμβληματική φυσιογνωμία της φιλοσοφίας των Νέων Χρόνων, τούτο πρωτίστως οφείλεται στο γεγονός ότι μέσα στο έργο του πραγματώνονται δυο θεμελιώδη ιδανικά του νεωτερικού πνεύματος: η καινοτομία και η σύνθεση. Ο Καντ ανατρέπει την φιλοσοφική παράδοση, την ίδια στιγμή όμως καταφέρνει να αναζωογονήσει τις πιο ουσιαστικές της φιλοδοξίες. Τούτα τα χαρακτηριστικά είναι κατ’ εξοχήν παρόντα στην καντιανή φιλοσοφία της θρησκείας.

Συχνά λησμονείται πως κεντρικός στόχος του Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου είναι η κριτική της μεταφυσικής. Μόνη πηγή γνώσης για ένα πεπερασμένο έλλογο ον σαν τον άνθρωπο είναι η εμπειρία. Η εμπειρία όμως δεν είναι παθητική “παρατήρηση”, αλλά μια ενεργός δραστηριότητα. Μέσα απ’ αυτή την δραστηριότητα, που ο Καντ ονομάζει “σύνθεση”, το άμορφο δεδομένο των αισθήσεων αποχτά μορφή και εμφανίζεται ως αντικείμενο. Η σύνθεση του αντικειμένου προϋποθέτει έτσι ένα δεδομένο, προερχόμενο από την αίσθηση, καθώς και έναν κανόνα σύνθεσης, προερχόμενο από τη νόηση. Ο Καντ, μεθερμηνεύοντας ριζοσπαστικά τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί τον όρο “κατηγορίες” για να υποδηλώσει αυτούς τους κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της εμπειρίας. Οι κατηγορίες όχι μόνο καθιστούν δυνατή την εμπειρία, αλλά συγχρόνως της προσδίδουν αναγκαιότητα και καθολικότητα, δηλαδή αντικειμενικότητα. Δίχως αυτή την αντικειμενικότητα, καμία επιστήμη δεν θα ήταν δυνατή.

Ενώ οι κατηγορίες έχουν νόημα μονάχα εντός του πεδίου της εμπειρίας, ως κανόνες σύνθεσης των αντικειμένων της, η μεταφυσική επιχειρεί να τις χρησιμοποιήσει έξω απ’ αυτό το πεδίο, στην προσπάθειά της να φτάσει στο απόλυτο. Το απόλυτο είναι το σημείο όπου λύνονται όλες οι απορίες ή, όπως λέει ο Καντ, “η απάντηση σε όλα τα γιατί”. Ο Καντ παρατηρεί ότι η μεταφυσική δεν είναι μια θεωρία, αλλά μια ανεκρίζωτη ανάγκη, καταδικασμένη όμως να αποτύχει, διότι θεμελιώνεται στην ψευδαίσθηση ότι οι κανόνες σύνθεσης της εμπειρίας μπορούν να εφαρμοστούν σε αυτό που εξ ορισμού βρίσκεται πέρα από κάθε εμπειρία. Πουθενά δεν είναι τόσο ισχυρή τούτη η ψευδαίσθηση, όσο στις διάφορες αποδείξεις της φιλοσοφικής παράδοσης για την ύπαρξη του θεού. Ο Καντ πρώτα δείχνει ότι όλες οι φιλοσοφικές αποδείξεις της ύπαρξης του θεού μπορούν να αναχθούν σε μία, σε αυτήν που ονομάζει οντολογική απόδειξη, κι έπειτα δείχνει ότι η απόδειξη αυτή είναι άκυρη. Είναι αδύνατο για τον άνθρωπο να αποδείξει θεωρητικά την ύπαρξη του Θεού, διότι είναι αδύνατο να συναγάγει την ύπαρξη γενικώς ξεκινώντας από ιδέες και όχι από την εμπειρία. Όμως, αν ο άνθρωπος αδυνατεί να γνωρίσει θεωρητικά την ύπαρξη του θεού, άλλο τόσο αδυνατεί να αποδείξει την ανυπαρξία του. Για τον Καντ, τούτος ο περιορισμός της γνώσης ήταν απαραίτητος, προκειμένου “να αφήσει χώρο στην πίστη”.

Ωστόσο, η φιλοσοφία της θρησκείας του Καντ διαφέρει από τον απλό φιντεϊσμό. Το περί θεού ερώτημα επανεμφανίζεται με μεγαλύτερη ένταση στην ηθική του φιλοσοφία. Ο κόσμος όπως είναι, υποστηρίζει ο Καντ προλαμβάνοντας ολόκληρο τον μετέπειτα μηδενισμό, δεν έχει από μόνος του καμία αξία. Είναι ο άνθρωπος αυτός που αποδίδει αξία στα πράγματα, κάνοντάς τα αντικείμενα της θέλησής του. Όμως ο άνθρωπος, λέει ο Καντ, βρίσκεται αντιμέτωπος με μια απαίτηση προερχόμενη από τον ίδιο του τον εαυτό και η οποία του ζητά να υπερβεί αυτό που έχει αξία μονάχα για τον ίδιο. Εδώ βρίσκεται το μυστήριο της περίφημης κατηγορικής προσταγής. Η κατηγορική προσταγή είναι ένας νόμος που απευθύνει ο ανθρώπινος λόγος στην ανθρώπινη θέληση και ο οποίος ζητά από αυτήν να επιθυμεί αυτό που έχει καθολική αξία ή, όπως το θέτει ο Καντ, αυτό που μπορεί να ισχύσει σαν νόμος για όλα τα έλλογα όντα. Μονάχα η θέληση που επιθυμεί με βάση αυτό το πρόσταγμα είναι μια καλή θέληση. Ολόκληρη η ηθική του Καντ μπορεί να συνοψιστεί στην πρόταση πως τίποτα δεν είναι από μόνο του καλό παρά μόνο μια καλή θέληση.

Η κατηγορική προσταγή αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ελευθερία του. Όμως ο άνθρωπος είναι ένα ελεύθερο αλλά πεπερασμένο ον και η θέλησή του δεν καθορίζεται μονάχα από τον λόγο αλλά κι από το αίσθημα. Ο άνθρωπος από τη φύση του αναζητά την ηδονή και σχηματίζει την ιδέα μιας ευτυχίας. Όμως, ο νόμος που ο ίδιος θέτει στον εαυτό του ζητά απ’ αυτόν να αδιαφορήσει για τα κελεύσματα του αισθήματος και να πράξει μονάχα από καθήκον. Ο Καντ αφού δείξει ότι η αρετή και η ευτυχία είναι δυο εντελώς ετερογενή πράγματα θέτει το ερώτημα αν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η ευτυχία φέρνει την αρετή ή η αρετή την ευτυχία. Το πρώτο, λέει, είναι απολύτως αδύνατο. Μόνο η θέληση για το αγαθό φέρνει την αρετή, για την ακρίβεια είναι η ίδια η αρετή. Αλλά ούτε και το δεύτερο ισχύει. Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας συνηγορεί για το αντίθετο.

Σε αυτό το σημείο ο Καντ επανέρχεται στο περί θεού ερώτημα. Ο θεός εμφανίζεται σαν εγγυητής της σύνδεσης της αρετής με την ευτυχία. Για τον Καντ ο άνθρωπος δεν γνωρίζει την ύπαρξη του θεού, την θέλει. Είναι ο ίδιος ο ηθικός νόμος που ζητά να θεωρήσει την ευτυχία σαν προϊόν της αρετής και που απαιτεί την ύπαρξη ενός θεού ο οποίος θα κατανείμει την ευτυχία σε αναλογία με την αρετή. Την πιο αυστηρή κριτική στην ηθική θεολογία του Καντ την απηύθηνε ο γερμανικός ιδεαλισμός. Ο Σέλινγκ επιτίθεται στην απαίτηση ενός θεού εγγυητή της ευτυχίας. Η ηθική πράξη, λέει ο Σέλινγκ, δεν απαιτεί διόλου την ύπαρξη ενός θεού. Ο άνθρωπος οφείλει να πράξει το καθήκον του δίχως οποιαδήποτε ελπίδα για το μέλλον. Μέσα από μια ανάλυση της ελληνικής τραγωδίας, ο Σέλινγκ υποστηρίζει πως το μεγαλείο του προορισμού του ανθρώπου αναδεικνύεται μέσα στην τραγικότητα, στο ηθικό σθένος που ανθίσταται μες στην απόγνωση.

Η Θρησκεία εντός των ορίων του λόγου και μόνο είναι ένα αριστούργημα απ’ όλες τις απόψεις. Ο καλύτερος τρόπος να δει κανείς τη θεωρία του Καντ για το ριζικό κακό είναι σαν μια σαρωτική κριτική του ηθικού πλατωνισμού. Η ρίζα της κακίας στην ανθρώπινη θέληση δεν βρίσκεται στην αισθητή, σαρκική φύση του ανθρώπου. Για την κακία της θέλησής του είναι ο ίδιος ο άνθρωπος υπεύθυνος κατά την χρήση της ελευθερίας του. Η ρίζα του κακού βρίσκεται σε ένα ψέμα που λέει ο άνθρωπος στον εαυτό του, με το οποίο πείθεται ότι δικαιούται να εξαιρεθεί, αυτός μόνο, από τον ηθικό νόμο. Η θρησκευτική δεισιδαιμονία συνιστά το απόγειο της ανθρώπινης φιλαυτίας. Το μόνο που δικαιούται να ζητήσει απ’ το θεό ο άνθρωπος, υποστηρίζει ο Καντ, είναι τη δύναμη για μια μεταστροφή της καρδιάς του. Όμως ο Καντ, αποστασιοποιούμενος από την λουθηρανική θέση, υποστηρίζει πως είναι η θέληση για την αρετή που μπορεί να φέρει τη χάρη, κι όχι το ανάποδο.

Κάθε μετάφραση του Καντ στα ελληνικά συνιστά από μόνη της έναν άθλο. Τούτο ισχύει με το παραπάνω για τη δουλειά του Κώστα Ανδρουλιδάκη, ο οποίος προσέφερε στην ελληνική βιβλιογραφία μια εξαιρετική, αξιόπιστη μετάφραση.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 13 Ιανουαρίου 2008.)

Υπάρχει μια μεγάλη γαλλική παράδοση, από τον Ντιντερό μέχρι το Σαρτρ, όπου ο συγγραφέας όσο καλά γράφει λογοτεχνία ακόμα καλύτερα γράφει δοκίμιο. Σε τούτη την παράδοση ανήκει ο Πασκάλ Μπρυκνέρ. Στο τελευταίο του βιβλίο, την «Τυραννία της Μεταμέλειας», ο Μπρυκνέρ έρχεται να περιγράψει ένα καινούργιο φάντασμα που απλώθηκε πάνω απ’την Ευρώπη: το φάντασμα της απόλυτης ενοχής. Η Ευρώπη από μέτρο του πολιτισμού, με βάση το οποίο θα έπρεπε να συγκριθεί κάθε πρόοδος και κάθε βαρβαρότητα, κατέληξε να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σαν αιτία κάθε συμφοράς όπου γης. Όταν η Ευρώπη κοιτιέται στον καθρέφτη που στήνει ενώπιόν της, λέει ο Μπρυκνέρ, νομίζει πως βλέπει ένα τέρας. Τρομαγμένη σπεύδει να κρυφτεί, μακριά απ’τις ταραχές του κόσμου, γιατί είναι βέβαιη πως για τούτες τις ταραχές είναι η ίδια υπαίτια και πως άμα θελήσει ν’ανακατευτεί τότε οπωσδήποτε θα κάνει χειρότερα τα πράματα. 

Πώς συντελέσθηκε τούτη η αντιστροφή; Πώς το προηγούμενο αίσθημα απόλυτης υπεροχής μεταμορφώθηκε σε τούτη την ασίγαστη αυτοϋποτίμηση; Ο Μπρυκνέρ προσφέρει βασικά δύο εξηγητικούς μίτους, έναν ιστορικό κι έναν οιονεί θεολογικό. Από ιστορικής απόψεως, η Ευρώπη είδε τον εαυτό της μετά τον πόλεμο να μετατρέπεται από κέντρο σε περιφέρεια της παγκόσμιας ιστορίας. Απ’τη ξενοιασιά του περιθωρίου επιχείρησε να μεθερμηνεύσει τον κόσμο βάζοντας στο επίκεντρο τους δικούς της εφιάλτες. Ολόκληρη η ιστορία κοιτάχτηκε από ένα καινούργιο πρίσμα όπου τα πάντα εξηγούνται σαν σταθμοί στον δρόμο για την καταστροφή. Όλα τα επιτεύγματα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, απ’τη δημοκρατία και την πολιτική ελευθερία μέχρι την επιστήμη και την τεχνολογία, όλα δεν είναι πια παρά μέσα που κατ’ανάγκη οδηγούν στην εκμετάλλευση, στον εξανανδραποδισμό, στον φόνο. Για τον Μπρυκνέρ, όταν η Ευρώπη κοιτάζει τον εαυτό της βλέπει μια αργή πορεία προς τη κόλαση για την οποία είναι η ίδια υπεύθυνη. 

Η Ευρώπη βάλθηκε να μετανοεί με όλη της την ψυχή. Για ό,τι στραβό συμβαίνει στον πλανήτη, θα τρέξει να δηλώσει πως είναι εκείνη η υπεύθυνη. Το ιδιαίτερο της γνώρισμα, το κριτικό πνεύμα που άφοβα εξετάζει τα είδωλα με σκοπό να τα γκρεμίσει, το έστρεψε στον εαυτό της. Τώρα κοιτιέται αδιάκοπα στο μικροσκόπιο και σε ένα μαζοχιστικό παραλήρημα απολαμβάνει να εκφράζει τη σιχασιά της γι’αυτό που βλέπει. Έχασε το ρόλο του πρωταγωνιστή της ιστορίας και διεκδίκησε ένα καινούργιο μονοπώλιο: το μονοπώλιο του θύτη. Είναι αδύνατο για τον ευρωπαίο διανοούμενο, λέει ο Μπρυκνέρ, να δεχθεί πώς είναι δυνατό να φταίει κάποιος άλλος για μια αδικία ή για μια συμφορά. Όχι, οι άλλοι, οι έξω από εμάς, είναι πάντα αθώοι, είναι μονάχα θύματα. Κρατώντας σαν αποκλειστικότητα για τον εαυτό της το ρόλο του θύτη ανάγει τον άλλο σε ένα πλάσμα ανεύθυνο κι ασυνείδητο, σ’ένα αγρίμι. Ο μη δυτικός δεν φταίει ποτέ. Δεν φταίει, διότι ακριβώς δεν έχει προσωπικότητα, δεν είναι υποκείμενο. 

Η αιώνια ενοχή είναι ο νέος τρόπος με τον οποίο η Ευρώπη εκφράζει την ακλόνητη αυταρέσκειά της. Απομακρυσμένη απ’τις εξελίξεις, αναστοχαστική αλλά αμέριμνη, η Ευρώπη ζητά να γίνει ο ηθικός κριτής της παγκόσμιας τάξης. Δικαστής και θύτης την ίδια στιγμή, η Ευρώπη εξετάζει τον εαυτό της, μα πάνω απ’όλα δεν θέλει να μπλέξει. Της αρέσει να κουβεντιάζει και απολαμβάνει να αυτομαστιγώνεται, όλα αυτά όμως στην ζεστασιά των μικρών της, ιδιωτικών απολαύσεων. Όταν τα πράγματα γίνουν επικίνδυνα θα ζητήσει απ’την Αμερική να βγάλει τα κάστανα απ’τη φωτιά. Κι ύστερα πάλι θ’αρχίσει να κουβεντιάζει και να αυτοοικτίρεται. Ο Μπρυκνέρ δεν κρύβει τον πολεμικό του σκοπό. Ζητά για την Ευρώπη ν’αφήσει τα λόγια και να κοιτάξει τα πράγματα. Να συμμετάσχει στις εξελίξεις και να αναδεχθεί τον κίνδυνο πώς πιθανώς θα βρωμίσει τα χέρια της. Ο Μπρυκνέρ καταγγέλει την ευρωπαϊκή τυραννία της μεταμέλειας σαν μια νέα, πιο ύπουλη μορφή του δυτικού κομφορισμού. 

Μολονότι το κεφάλαιο για την αποτελμάτωση του γαλλικού πνεύματος είναι οπωσδήποτε το πιο πετυχημένο τού βιβλίου, ο Μπρυκνέρ δεν ξεφεύγει από την ιδιαζόντως γαλλική τάση της αναδρομής στα υποτιθέμενα βαθύτατα αίτια του ανά περίπτωση εξεταζόμενου προβλήματος. Ως συνήθως, ωστόσο, το ανευρισκόμενο αίτιο κείται τόσο βαθιά που δεν μπορεί πια να εξηγήσει τίποτα συγκεκριμένο. Έτσι, όταν ο Μπρυκνέρ ανάγει την ευρωπαϊκή τυραννία της μεταμέλειας στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση του προπατορικού αμαρτήματος και της εκ των προτέρων ενοχής, μοιάζει μ’εκείνους τους διαφωνούντες που όταν ανακάλυψαν μια σειρά από εκλεκτικές συγγένειες μεταξύ χριστιανισμού και μαρξισμού, πίστεψαν πως θα μπορούσαν να προβλέψουν την επόμενη κίνηση του Πολιτμπυρό μελετώντας το βιβλίο του προφήτη Δανιήλ. 

Δεν μπορεί επίσης να μην σταθεί κανείς στο γεγονός ότι στην ζέση του να εμφυσήσει μια ενεργητικότητα και μια αυτοπεποίθηση στη γερασμένη Ευρώπη, ίσως να προσπερνά μια σειρά προβλήματα με υπερβολική ευκολία. Καταγγέλοντας την αδράνεια και την αθυμία, ο Μπρυκνέρ ζητά δυναμισμό, σαν να αρκούσε ο δυναμισμός από μόνος του για να δώσει αξία στην ευρωπαϊκή πολιτική. Κι όμως, τούτη η επαγγελία δυναμισμού, αυτοπεποίθησης και επιβράβευσης της τόλμης συνόδευσε την άνοδο του Νικολά Σαρκοζύ στη Γαλλία. Υπάρχει εδώ μια συνάφεια που θα άξιζε να μελετηθεί. Παρά τις απλουστεύσεις του, ο Μπρυκνέρ ξέρει να κοιτάζει διεισδυτικά, να περιγράφει με ακρίβεια και πάνω απ’όλα να γράφει υπέροχα. Η ομορφιά του κειμένου της ελληνικής έκδοσης οφείλει οπωσδήποτε πάρα πολλά στην Λόισκα Αβαγιανού, που μας έδωσε μια πραγματικά εξαιρετική μετάφραση. 

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 16 Δεκεμβρίου 2007)

 Ο Ρόμπερτ Νταλ (γενν. 1915) αποκαλείται συχνά «πρύτανης» της αμερικανικής πολιτικής επιστήμης και ο χαρακτηρισμός αυτός δεν είναι τυχαίος. Ο Νταλ ανέθρεψε γενιές πολιτικών επιστημόνων και παρέδωσε ένα πλούσιο και πολυσχιδές συγγραφικό έργο. Στο επίκεντρο του στοχασμού του ήταν οι πολιτικές δομές των δημοκρατικών καθεστώτων και οι τυπικές και άτυπες σχέσεις ισχύος που αναπτύσσονται μέσα σε αυτά.

Η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι όχι μόνο δεν αποτελούσε ανέκαθεν μια αυτονόητη αλήθεια, αλλά μέχρι σχετικά πρόσφατα θα θεωρούνταν σκέτη ανοησία. Σήμερα ωστόσο η αμφισβήτησή της φαντάζει στους περισσότερους ανθρώπους αδύνατη, και τούτο όχι μόνο εντός των ορίων του δυτικού πολιτισμού. Η θεμελίωσή της, υποστηρίζει ο Νταλ, έχει δύο διαστάσεις, μια ηθική και μια πολιτική. Σύμφωνα με την ηθική διάσταση, η ισότητα των ανθρώπων θεμελιώνεται στην ιδέα ότι καμία ανθρώπινη ζωή δεν έχει μεγαλύτερη αξία από μια άλλη. Η ιδιαίτερη ανθρώπινη αξία του κάθε ανθρώπου πηγάζει ακριβώς απ’το γεγονός ότι μοιράζεται την ίδια ανθρώπινη ιδιότητα με τους υπόλοιπους ανθρώπους.

Κατά την πολιτική διάσταση, η ισότητα θεμελιώνεται στην ιδέα πως κανείς άνθρωπος δεν είναι απ’τη φύση του περισσότερο ικανός να κυβερνά τους άλλους, επιφορτισμένος με μια απόλυτη και αμετάκλητη εξουσία. Ούτε αυτή η ιδέα αποτελούσε αυταπόδεικτο γεγονός. Πολιτικές θεωρίες και ιδεολογίες προσπαθούσαν για αιώνες να δικαιολογήσουν την ιδέα πως κάποιο άτομο ή κάποια ομάδα ήταν βάσει μιας αντικειμενικής, και ασφαλώς εξωανθρώπινης, τάξης πραγμάτων καταλληλότερη να έχει την εξουσία και να ορίζει το κοινό καλό.

Η ιδέα της πολιτικής ισότητας συνδέεται τόσο στενά με τη δημοκρατία, ώστε οι δύο έννοιες μοιάζει να μην μπορούν να διαχωριστούν. Η δημοκρατία για τον Νταλ μπορεί να εμφανιστεί με δύο μορφές: σαν ένα ιδανικό, με βάση το οποίο συγκρίνουμε τις προόδους μας προς την κατεύθυνση της πολιτικής ισότητας· και σαν μια χειροπιαστή πραγματικότητα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Ο Νταλ αναλύει με μεγάλη πειστικότητα τα βασικά συστατικά της δημοκρατίας ή της πολυαρχίας, όπως προτιμά να ονομάζει τις σύγχρονες εκδοχές του δημοκρατικού ιδανικού: αιρετοί αντιπρόσωποι, ελεύθερες εκλογές, ελευθερία έκφρασης, εναλλακτικές πηγές πληροφόρησης, ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι, κατοχύρωση ατομικών δικαιωμάτων έναντι της βούλησης της πλειοψηφίας.

Όταν συγκρίνουμε το σημερινό κόσμο με το ιδανικό της πολιτικής ισότητας, ασφαλώς θα συμπεράνουμε ότι απέχουμε πολύ απ’την πραγμάτωσή του. Αν όμως κοιτάξουμε την ιστορία και συγκρίνουμε το παρόν με το μόλις πρόσφατο παρελθόν, λέει ο Νταλ, δεν μπορούμε παρά να διαπιστώσουμε μια εκπληκτική διεύρυνση της ισότητας. Όμως ο Νταλ δεν μένει ικανοποιημένος από τις μέχρι τώρα προόδους. Αντίθετα, φοβάται μια παγίωση των σημερινών ανισοτήτων και μια ενδεχόμενη διεύρυνσή τους.

Για τον Νταλ είναι δεδομένο πως τα πολιτικά μέσα, η δυνατότητα δηλαδή των ανθρώπων να επηρεάζουν τις πολιτικές αποφάσεις, είναι εξαιρετικά άνισα κατανεμημένα. Το προσωπικό κόστος της συμμετοχής στις κοινές υποθέσεις μπορεί να είναι τόσο μεγάλο, ώστε οι πολίτες να αδιαφορήσουν για τα δημόσια, αφήνοντας τούτη τη δουλειά σε εκείνους που θα εμφανιστούν ως ειδήμονες ή επαγγελματίες της πολιτικής. Όμως το μοντέλο της ιδιώτευσης και της κατανάλωσης που έρχεται να υποκαταστήσει το πρότυπο της πολιτικής συμμετοχής,  λέει ο Νταλ, ενέχει αντιφάσεις. Εδώ βρίσκεται η πιο σημαντική συμβολή του βιβλίου.

Η κατανάλωση αγαθών, υποστηρίζει ο Νταλ, μπορεί να επιφέρει σημαντική ικανοποίηση μέχρι ένα συγκεκριμένο όριο. Όταν κάποιος πεινάει ή κρυώνει, το να του δοθεί ένα πιάτο φαΐ ή ένα ζεστό ρούχο, θα του προσφέρει μια άμεση και χειροπιαστή ικανοποίηση. Αν μεγενθύνουμε αυτή την εικόνα, μπορούμε να πούμε πως η αύξηση του εισοδήματος των κατώτατων στρωμάτων μιας κοινωνίας μπορεί να βιωθεί για τα στρώματα αυτά σαν βελτίωση της ζωής τους. Από ένα όριο και πάνω όμως, λέει ο Νταλ, η αύξηση του εισοδήματος δεν επιφέρει βελτίωση του αισθήματος ικανοποίησης απ’τη ζωή, αλλά οδηγεί στην ανάπτυξη μιας διαρκούς δυσφορίας. Ο καταναλωτισμός έχει για τον Νταλ το εξής παράδοξο: υπάρχει μια κατάσταση όπου πεινάς και αν σου δοθεί ένα πιατό φαΐ χορταίνεις και νιώθεις ικανοποιημένος. Αν περάσεις όμως αυτή την κατάσταση, τότε όσο περισσότερο φαΐ καταναλώνεις, τόσο θα αυξάνεται η πείνα σου.

Για τον Νταλ ο καταναλωτισμός αδυνατεί να ξεφύγει από τούτο το παράδοξο. Πιστεύει πως η διαρκώς αυξανόμενη δυσφορία πιθανώς θα οδηγήσει τα άτομα σε μια επιστροφή στην πολιτική συμμετοχή και τα δημόσια πράγματα. Τούτο μάλλον είναι μια υπερβολικά αισιόδοξη πρόβλεψη. Τίποτα δεν αποκλείει πως, απογοητευμένα απ’τις δυσφορίες και τα άγχη του καταναλωτισμού, τα άτομα θα οδηγηθούν στις απολαύσεις του περιθωρίου και της υποκουλτούρας, στον αναχωρητισμό ή τα οραμάτα των θρησκευτικών επαγγελιών. Ή πιο απλά, ότι θα συνεχίσουν να προσπαθούν να αυξήσουν τα εισοδήματά τους. 

(δημοσιεύτηκε στο ένθετο βιβλίου της Καθημερινής, 9 Δεκεμβρίου 2007) 

Λίγοι φιλόσοφοι γοήτευσαν όσο ο Λούντβιχ Βιττγκενστάιν. Πατέρας της αναλυτικής φιλοσοφίας, πολέμιος τόσο της μεταφυσικής όσο και του επιστημονισμού, στοχαστής των ορίων της γλώσσας και του νοήματος, θεματοφύλακας της σιωπής και του μυστικού, ο Βιττγκενστάιν εμφανίζεται με πολλά πρόσωπα, αλλά πάντοτε με μια παθιασμένη ακεραιότητα. Τα δύο τόσο ανόμοια αριστουργήματά του, ο Τρακτάτους και οι Φιλοσοφικές Έρευνες, έφεραν διαδοχικές επαναστάσεις στη φιλοσοφική σκηνή και μπόλιασαν τον εικοστό αιώνα με ιδέες και αντιλήψεις που μοιάζουν να μην άφησαν ανεπηρέαστη καμία έκφανση του πολιτισμού μας.

Ίσως η πιο ρηξικέλευθη συνεισφορά της βιττγκενσταϊνιανής σκέψης είναι η αντίληψη πως η φιλοσοφία δεν αποτελεί ένα σώμα θέσεων και θεωριών, αλλά μια δραστηριότητα, μια πρακτική, που στόχο έχει όχι την κατάκτηση ενός μεταφυσικού βάθους, αλλά τη διασάφηση του νοήματος. Αυτή η νέα αντίληψη για το φιλοσοφείν εκφράζεται με τον πιο παραστατικό τρόπο στην ίδια την αφοριστική και κατακερματισμένη γραφή του Βιττγκενστάιν. Η συμπερίληψή του στη σειρά «Στοχασμοί» των εκδόσεων Στιγμή, μια απ’τις ομορφότερες σειρές των ελληνικών γραμμάτων, υπήρξε οπωσδήποτε μια ευτυχέστατη επιλογή· ιδίως όταν αυτή φέρει τη σφραγίδα του Κωστή Κωβαίου. Το ανθολόγιο στοχασμών και αφορισμών που συνέταξε ο Κωβαίος είναι ένα έργο που μπορεί να σταθεί από μόνο του και συνιστά χωρίς καμία αμφιβολία την καλύτερη εισαγωγή στη σκέψη, και κυρίως στο πνεύμα, του Βιττγκενστάιν.

Ο Ραίυ Μονκ είναι γνωστός στην Ελλάδα ως συγγραφέας ενός εκ πρώτης όψεως απρόσμενου, αν και εκ των υστέρων δικαιολογημένου, φιλοσοφικού μπεστ-σέλερ: της βιογραφίας του Βιττγκενστάιν (εκδ. Σκρίπτα). Το νέο του βιβλίο είναι μια εξαιρετικά καλογραμμένη εισαγωγή στη βιττγκενσταϊνιανή φιλοσοφία. Ο Μονκ παρακολουθεί την φιλοσοφική εξέλιξη του Βιττγκενστάιν από τα πρώτα του βήματα στο Καίμπριτζ πλάι στους Ράσελ και Μουρ, μέχρι τη συγγραφή του Τρακτάτους, την δεκαετή του απόσυρση από τη φιλοσοφική ζωή, την επιστροφή του, την αναθεώρηση των συμπερασμάτων της πρώτης περιόδου και την σταδιακή διαδικασία που οδήγησε στις Φιλοσοφικές Έρευνες. Ένα απ’τα σημαντικότερα επιτεύγματα του Μονκ είναι ότι καταφέρνει να δώσει μια ευσύνοπτη περιγραφή των ιδεών του Τρακτάτους, πράγμα σπάνιο. Η πιο πετυχημένη, ωστόσο, στιγμή του βιβλίου είναι τα κεφάλαια που εξετάζουν τα προβλήματα που οδήγησαν τον Βιττγκενστάιν στην αναθεώρηση των θέσεων του Τρακτάτους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρουν έχουν οι ουσιαστικές και γόνιμες προσπάθειες που καταβάλλει ο Μονκ να συνδέσει την τεχνική όψη της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν με το πνεύμα του βιτγκενσταϊνιανού στοχασμού.

Το βιβλίο του Μιλτιάδη Θεοδοσίου βρίσκεται σε διαφορετικό επιπέδο. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια μονογραφία ολκής πάνω στην ερμηνεία της φιλοσοφίας του Βιττγκενστάιν. Αν κάτι εντυπωσιάζει στο βιβλίο του Θεοδοσίου, αυτό δεν είναι τόσο οι εξαιρετικά εμπεριστατωμένες αναλύσεις του, όσο ο σπάνιος συνδυασμός οξύνοιας και πάθους. Προτού παρουσιάσει και αποτιμήσει τη Νέα ή Τολμηρή Ερμηνεία της βιττγκενσταϊνιανής φιλοσοφίας, ο Θεοδοσίου προβαίνει σε μια πολυμέτωπη κριτική της λεγόμενης ορθόδοξης ερμηνείας. Στην ύστερη φιλοσοφία του Βιττγκενστάιν, το νόημα και η ανοησία δεν ορίζονται με βάση απριόρι κριτήρια, όπως συνέβαινε στον Τρακτάτους, αλλά μέσα απ’τη χρήση της γλώσσας στο πλαίσιο πολύμορφων γλωσσικών παιχνιδιών. Δουλειά του φιλοσόφου είναι να περιγράψει αυτά τα γλωσσικά παιχνίδια και τους κανόνες που τα διέπουν. Οι κανόνες αυτοί συγκροτούν αυτό που ο Βιττγκενστάιν ονομάζει γραμματική της γλώσσας. Η φιλοσοφική πρακτική συνίσταται ακριβώς σε μια επισκόπηση της κοινής χρήσης της γλώσσας. Για την ορθόδοξη ερμηνεία, ρόλος του φιλοσόφου είναι να διορθώνει τον συζητητή του υπενθυμίζοντάς του την καθημερινή χρήση των λέξεων, τη χρήση τους «εκτός φιλοσοφίας».

Ο Θεοδοσίου παρατηρεί τις δυσκολίες που αναφύονται από τη στιγμή που ο συζητητής του βιτγκενσταϊνικού φιλοσόφου αρνείται να αποδεχτεί την περιγραφή που δίνει ο φιλόσοφος για την καθημερινή χρήση της γλώσσας. Αυτή η στιγμή της διαφωνίας αποτελεί το επίκεντρο της κριτικής του Θεοδοσίου. Φέρνοντας στο προσκήνιο τον διαπροσωπικό χαρακτήρα της βιττγκενσταϊνιανής φιλοσοφίας, ο Θεοδοσίου ζητά απ’το φιλόσοφο να διαπραγματευτεί με το συζητητή του, να ακολουθήσει το στοχασμό του, αντί να βιαστεί να τον διορθώσει. Ο Θεοδοσίου επιμένει στη στιγμή της ανησυχίας την οποία προκαλεί η μεταφυσική απορία. Ο Βιττγκενστάιν, σύμφωνα με την ερμηνεία του Θεοδοσίου, δεν θέλει να διορθώσει τον συζητητή του, υπενθυμίζοντάς του τα όρια του νοήματος και της ανοησίας, αλλά να συζητήσει μαζί του πάνω στις ρίζες της μεταφυσικής του ανησυχίας και να του προσφέρει μια μέθοδο, εάν την επιθυμεί, για την απαλλαγή από την ανησυχία αυτή.

Μπορούμε να θυμηθούμε πως η έννοια της ανησυχίας έχει βαθειές ρίζες στην ιστορία της φιλοσοφίας. Για τον Ακινάτη η angustia, με την έννοια της αγωνίας, της ανησυχίας και της α-πορίας, αποτελεί κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης. Για τον Χέγκελ πάλι η ανησυχία αποτελεί την ίδια την ουσία του πνεύματος και την κινητήρια δύναμή του. Μια απ’τις σημαντικότερες συμβολές του Θεοδοσίου είναι πως παρουσιάζει έναν Βιττγκενστάιν δίχως την πολεμική περιβολή με την οποία παρουσιάζεται συνήθως και περισσότερο πρόθυμο να συζητήσει με την ιστορία της φιλοσοφίας.  Το βιβλίο του αποτελεί αναμφίβολα μια εξαιρετική συμβολή στην ελληνική φιλοσοφική παραγωγή.

(δημοσιεύτηκε στο ένθετο βιβλίου της Καθημερινής, 9 Δεκεμβρίου 2007) 

Κάθε συγγραφέας κρίνεται από τους αντιπάλους που βάζει απέναντί του. Στην Περί Θεού Αυταπάτη ο Άγγλος βιολόγος Ρίτσαρντ Ντώκινς θέτει στόχους πολύ ψηλούς: «στόχος μου είναι ο Θεός, όλοι οι θεοί, οτιδήποτε και καθετί υπερφυσικό, οπουδήποτε και οποτεδήποτε επινοήθηκε ή πρόκειται να επινοηθεί». Ο Ντώκινς θα μπορούσε εάν το ήθελε να αντιπαρατεθεί με τον Ντεκάρτ, τον Λάιμπνιτς, τον Καντ ή τον Χέγκελ· όλοι τους ήταν θρήσκοι κι έγραψαν εκτενώς για το Θεό και τη θρησκεία. Δεν το θέλησε. Αντιθέτως, έγραψε ένα βιβλίο όπου ο αντίπαλος εκπροσωπείται από τηλευαγγελιστές και ταλιμπάν, από τη πιο τρομαχτική μισαλλοδοξία και τον πιο ανερμάτιστο φανατισμό. Ο Ντώκινς τα βάζει με ένα σκιάχτρο. Αναπόφευκτα η ένδεια του αντιπάλου φτωχαίνει αθεράπευτα το βιβλίο του.

Μολονότι κήρυκας του ορθολογισμού, ο Ντώκινς δεν διστάζει να επικαλείται ασταμάτητα τα συναισθήματά του, σαν να αποζητά σε αυτά μιαν έσχατη δικαίωση. Συγκινείται, συχνά του έρχονται δάκρυα στα μάτια, άλλοτε πάλι ειρωνεύεται, περιγελά, μα πάνω απ’όλα οργίζεται και αγανακτά. Οι αντίπαλοι του Ντώκινς άλλοτε «στάζουν διανοητική και ηθική δειλία» κι άλλοτε «ωθούν την τέχνη της ευελιξίας έως τη δουλική επίκυψη»· είναι σε κάθε περίπτωση «αξιοθρήνητοι». O Ντώκινς μοιράζεται με τους τηλευαγγελιστές του μια πιο αδιόρατη, βαθύτερη ομοιότητα: οι αντίπαλοι είναι εκ των προτέρων καταδικασμένοι. Ό αμερικανός φονταμενταλιστής θα χωρίσει τον κόσμο σε πιστούς και απίστους, θα δώσει στους δεύτερους ένα μικρό περιθώριο να μεταστραφούν και να σωθούν, κι αν τελικά δεν ενδώσουν στο σωτήριο άγγελμα, τούτο απλώς θα σημαίνει ότι είχαν εξαρχής καταδικαστεί να καταλήξουν υποχείρια του διαβόλου. Στην ίδια διάκριση προβαίνει κι ο Ντώκινς, κι αφού προσπαθήσει να μεταπείσει τους πιστούς να ακολουθήσουν το φως της επιστήμης, θα διαγνώσει περίλυπος ότι.ήταν η ανατροφή που έλαβαν και οι φοβίες που τους κατατρύχουν που ανάγκασαν τους δύστυχους να ζήσουν φυλακισμένοι στο σκοτάδι της τύφλωσης. Αμαρτίες γονέων παιδεύουσι τέκνα.

Διαβάζοντας την πραγμάτευση του Ντώκινς για το φιλοσοφικό πρόβλημα της ύπαρξης του Θεού δεν μπορούμε να μιλήσουμε ούτε για μονομέρεια ούτε για ρηχότητα. Έχουμε να κάνουμε με καθαρή άγνοια. Οι «αναιρέσεις» του στις πέντε οδούς του Θωμά Ακινάτη για την ύπαρξη του Θεού δείχνουν ότι δεν κατανοήσε καμία απ’αυτές. Όταν πάλι εξετάζει το οντολογικό επιχείρημα του Άνσελμου το απορρίπτει επί τροχάδην σαν ένα ασήμαντο παιχνίδι με τις λέξεις. Το γεγονός ότι ο Ράσελ, στον οποίο κατά τα άλλα ανατρέχει σαν μια αξιοσέβαστη αυθεντία του αθεϊσμού, αναγνωρίζει στο επιχείρημα αυτό ένα γνήσιο παράδοξο, τον κάνει απλώς να αναρωτηθεί γιατί ο Ράσελ δεν στάθηκε περισσότερο «προσεκτικός». Φαίνεται αρκετό στο Ντώκινς να παρατηρήσει πως όσο φιλοσοφικά σημαντική είναι η απόδειξη της ύπαρξης μιας τσαγέρας περιφερόμενης στον ουρανό αόρατης για τα τηλεσκόπιά μας τόσο είναι και η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Το πώς οι έννοιες της αρχής, της αιτίας, του απείρου, του ενός και της ουσίας συνδέονται με το περί Θεού ερώτημα είναι κάτι που δεν τον απασχολεί διόλου. Ούτε και το πώς το ερώτημα «τι το ον» συνδέεται με το ερώτημα για το πρώτο ον ή το όντως ον και πώς αντίστοιχα η οντολογία διαπλέκεται με την θεολογία.

Οι φιλοσοφικές πτυχές του περί Θεού ερωτήματος απασχολούν τον Ντώκινς επί εννιά σελίδες, όσες περίπου και το αν ήταν πράγματι άθεος ο Χίτλερ. Τούτο του φαίνεται πολύ σημαντικό, μιας και μοιάζει να θεωρεί ότι η ρίζα της ανθρώπινης επιθετικότητας δεν είναι άλλη από το θανατερό μικρόβιο της θρησκείας που άμα το αφαιρέσουμε θα έχουμε έναν καλύτερο κόσμο. Το δείχνει άλλωστε, μας λέει, και το ηθικό πνεύμα των καιρών (χρησιμοποιεί τον όρο Zeitgeist) που παρά τα προσωρινά πισωγυρίσματά του, τελικά οδεύει προς τα εμπρός. Σαν δείγμα του νέου πνεύματος των καιρών μάς παρουσιάζει ένα Νέο Δεκάλογο. Η πρωτή εντολή του μας προστάσσει: μην κάνεις στους άλλους ό,τι δεν θα ήθελες να σου κάνουν. Αν την είχε σκεφτεί λίγο περισσότερο θα δίσταζε να την πάρει κατά λέξη με τόση ευκολία. Διότι θα έκανε αδύνατο ακόμη κι ένα απλό παιχνίδι σκάκι. Η τελευταία εντολή του Νέου Δεκαλόγου λέει: να αμφιβάλλεις για το καθετί. Όμως ο Ντώκινς φαίνεται να μην αμφιβάλλει για τίποτα. Ειδοποιό γνώρισμα της επιστήμης είναι η διαψευσιμότητά της. Όμως, η επιστήμη του Ντώκινς μοιάζει αλάθητη. Το ίδιο κι ο ανθρωπισμός του. Το πνεύμα των καιρών του Ντώκινς είναι χαρούμενο, ειρηνοποιό, φωτεινό. Φαίνεται να μην το άγγιξε διόλου ο νιτσεϊκός θάνατος του Θεού και η έλευση του ευρωπαϊκού μηδενισμού.

Ο Ντώκινς γράφει σαν να είχε να κάνει με ένα πρόβλημα απλό, αυτονόητο. Και μας ζητά να πάρουμε την απόφασή μας εδώ και τώρα, δημόσια. Πρόκειται άλλωστε, μας λέει, για ένα ερώτημα επιστημονικό. Ολόκληρο το βιβλίο είναι χτισμένο πάνω σε μια απειλητική διάξευξη: μαζί μας ή εναντίον μας. Αναρωτιέται κανείς τι πρέπει να κάνει αν θέλει να σκεφτεί λίγο ακόμα, αν προτιμά να μην απαντήσει, αν θεωρεί ότι πρόκειται για ένα προσωπικό του ερώτημα, απ’αυτά που αξίζει να συζητά μονάχα με τους φίλους του. Κι όντως η νεωτερικότητα προσπάθησε να βγάλει το περί Θεού ερώτημα έξω απ’τον δημόσιο χώρο, προορίζοντάς το για το πεδίο του ιδιωτικού. Κι αναπόφευκτα συνάντησε την αντίδραση της θρησκείας.

Προσφάτως στην Αμερική με τη διαμάχη δαρβινισμού και δημιουργισμού, στη Γαλλία με το ζήτημα της μαντίλας στα δημόσια σχολεία, στην Ελλάδα με το θέμα των ταυτοτήτων είχαμε την ευκαιρία να δούμε την κρισιμότητα της σχέσης πολιτικής και θρησκείας. Όμως ο Ντώκινς δεν θέλησε να γράψει για τη θέση της θρησκείας στο δημόσιο χώρο και την πολιτική αντιπαράθεση. Επιχείρησε να δείξει ότι τέτοιο ζήτημα δεν υφίσταται πραγματικά, διότι Θεός δεν υπάρχει.

Το πρόβλημα του Ντώκινς δεν είναι ούτε ότι υιοθετεί εσφαλμένες απόψεις, ούτε ότι τα ερωτήματα που θέτει έχουν ήδη λυθεί. Η ύπαρξη του Θεού, η σχέση της θεολογίας με την επιστήμη, την φιλοσοφία και την πολιτική, η δυνατότητα θεμελίωσης μιας ηθικής σε ένα κόσμο χωρίς Θεό είναι προβλήματα που συζητήθηκαν και θα συζητιώνται. Το πρόβλημα είναι ότι τούτο δεν γίνεται όπως θέλει να το κάνει ο ίδιος, με τυμπανοκρουσίες και πολεμικές σάλπιγγες, και με μια τέτοια ακλόνητη αμετροέπεια. Όπως ήταν αναμενόμενο, ο Ντώκινς δίνει τον καλύτερο του εαυτό όταν μιλά για την επιστήμη του. Τότε, όμως μόνο τότε, είναι ένας γοητευτικός συγγραφέας. Τέλος, θα πρέπει να σταθεί κανείς στην εντυπωσιακή δουλειά των μεταφραστών και των επιμελητών της ελληνικής έκδοσης· τους αξίζουν τα πιο θερμά συγχαρητήρια.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 5 Αυγούστου 2007)

Ο Τόμας Νέιγκελ είναι δίχως αμφιβολία ένας από τους πλέον καταξιωμένους σύγχρονους αμερικανούς φιλοσόφους. Τα Θανάσιμα Ερωτήματα, που πρόσφατα κυκλοφόρησαν από τις δυναμικές εκδόσεις Πολύτροπον, αποτελούν μια συλλογή δοκιμίων που έρχονται να εξετάσουν ερωτήματα τα οποία αναδύονται απ’τη πιο άμεση εμπειρία της ζωής. Το ενδιαφέρον του Νέιγκελ για το χειροπιαστό και το βιωμένο φαίνεται ήδη από τα θέματα που εξετάζει: ο θάνατος, το παράλογο, η σεξουαλική διαστροφή, η αναλγησία στο δημόσιο βίο, το υποκειμενικό και το αντικειμενικό. Τόσο η διαύγεια των επιχειρημάτων όσο και το γεγονός ότι σε μεγάλο μέρος του δεν απαιτεί προηγούμενες φιλοσοφικές γνώσεις κάνουν το βιβλίο αυτό προσιτό σε κάθε αναγνώστη που θέλει να στοχαστεί πάνω σε αυτά τα θέματα.

Δύο από τα κείμενα της συλλογής έχουν ήδη δημοσιευτεί στα ελληνικά: το «Πόλεμος και Σφαγή» στον τόμο Πόλεμος και Ηθική – Ηθική εν Πολέμω που επιμελήθηκε ο Κωστής Κωβαίος για τις Εκδόσεις Εκκρεμές, και το «Πώς είναι να είσαι νυχτερίδα;» που περιλαμβάνεται στο Εγώ της Νόησης των Ντ. Χοφστάντερ και Ντ. Ντένετ από τις Εκδόσεις Κάτοπτρο. Το τελευταίο δοκίμιο αποτέλεσε σημείο αναφοράς στη συζήτηση σχετικά με τα όρια και τις δυνατότητες της νευροβιολογίας και των γνωσιακών επιστημών και τη σχέση τους με τη φιλοσοφία του πνεύματος. Ο Νέιγκελ επιχειρηματολογεί πειστικά ενάντια σε κάθε μορφής αναγωγισμό σε ό,τι αφορά το φαινόμενο της ανθρώπινης συνείδησης. Η υποκειμενική σκοπιά της συνείδησης δεν μπορεί να αναχθεί και να εξηγηθεί στην πληρότητα της από καμία εμπειρική επιστήμη που θα επιχειρήσει να τη συλλάβει από τα έξω. Ιδιαίτερα συναρπαστικό είναι το δοκίμιο «Ηθική Τύχη» όπου ο συγγραφέας επιχειρεί να υπονομεύσει την καντιανή θέση πως η ηθικότητα της αγαθής θέλησης είναι ανεξάρτητη από κάθε εξωτερική περίσταση. Με λεπτότητα και υπομονή αναδεικνύει μια σειρά από καταστάσεις όπου ο ηθικός έπαινος και ο ηθικός ψόγος αναγκαστικά συνδέονται με περιστάσεις έξω από το υποκείμενο, με αυτό που ονομάζει –με αριστοτελική διάθεση– ηθική τύχη. Το συγκεκριμένο δοκίμιο θα αποτελούσε άριστο ανάγνωσμα για τους φοιτητές και τους νομικούς που ασχολούνται με τη διάκριση ενδεχόμενου δόλου και ενσυνείδητης αμέλειας στο ποινικό δίκαιο.

Το τελευταίο δοκίμιο του τόμου είναι οπωσδήποτε το σημαντικότερο. Εδώ ο Νέιγκελ εξετάζει τις έννοιες του Υποκειμενικού και του Αντικειμενικού, προβληματική που θα αναπτύξει λεπτομερέστερα στο μετέπειτα βιβλίο του Η Θέα από το Πουθενά (εκδ. Κριτική, 2000). Ο κόσμος παρατηρεί ο Νέιγκελ εμφανίζεται αρχικά μέσα από μια καθαρά υποκειμενική σκοπιά, όπου το άτομο αποτελεί το κέντρο του. Μέσα από μια αφαιρετική διαδικασία κατορθώνουμε να φτάνουμε σταδιακά σε μια όλο και μεγαλύτερη αντικειμενικότητα, όπου καταλήγουμε σε έναν κόσμο δίχως κέντρο. Οι επιστήμες έχουν ως ιδανικό μια καθαρά αντικειμενική προοπτική, αμόλυντη από τις διαθλάσεις της υποκειμενικότητας. Μέσα από τη λεπτή ανάλυσή του ο Νέιγκελ προσπαθεί να δείξει για ποιους λόγους η επιδίωξη μιας καθαρής αντικειμενικότητας όχι μόνο είναι αδύνατη, αλλά συγχρόνως φτωχαίνει την κατανόηση μιας πλειάδας συγκεκριμένων προβλημάτων. «Ίσως η καλύτερη ή η πιο αλήθινη άποψη να μην επιτυγχάνεται με την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη υπέρβαση του εαυτού μας». Τούτο όμως δεν τον οδηγεί σε μια επιστροφή στον υποκειμενισμό. Αντίθετα, υπερασπίζεται τη δυνατότητα συνύπαρξη των δύο σημείων θεώρησης.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 17 Ιουνίου 2007)

Ο Αλέξης ντε Τοκβίλ είναι ο μεγαλύτερος πολιτικός στοχαστής που ανέδειξε η Γαλλία από την εποχή του Μοντεσκιέ. Ένα είναι το ερώτημα που διατρέχει τη σκέψη του: πώς είναι δυνατό να διαφυλαχθεί η ελευθερία σε μια δημοκρατία; Η απάντηση του Τοκβίλ αναπτύσσεται με μνημειώδη τρόπο στα δύο κλασικά του έργα: Η Δημοκρατία στην Αμερική (εκδ. Στοχαστής, 1996) και Το Παλαιο Καθεστώς και η Επανάσταση, που πρόσφατα κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Πόλις.

Ο Τοκβίλ εξετάζει με πικρία τα εξής παράδοξα: η Επανάσταση θέλησε να θεμελιώσει ένα καθεστώς απόλυτα καινοφανές· στην πραγματικότητα όμως βρέθηκε καθορισμένη μέχρι και τις πιο αδιόρατες εκφάνσεις της από εκείνο το πτώμα απ’το οποίο ήθελε πάση θυσία να διαφοροποιηθεί, το Παλαιό Καθεστώς. Την ίδια στιγμή, η Επανάσταση επιχείρησε να εγκαθιδρύσει πάνω στη γη το βασίλειο της ελευθερίας, να οικοδομήσει ένα νέο κόσμο άξιο του ανθρώπου· στην πραγματικότητα έφερε «ένα καθεστώς πιο σιδηρό και πολύ πιο αυταρχικό από εκείνο το οποίο είχε ανατρέψει», ένα καθεστώς που κατάφερε «να συγκεντρώσει και πάλι στα χέρια του όλες τις εξουσίες, να αναιρέσει στην πράξη όλες τις ελευθερίες που με τόσους αγώνες είχαν κατακτηθεί, αντικαθιστώντας τες με απατηλά είδωλά τους».

Η Επανάσταση εμφανίστηκε στα μάτια της Ευρώπης σαν ένα αναπάντεχο γεγονός. Αντίθετα, υποστηρίζει ο Τοκβίλ, ολόκληρος ο 18^ος αιώνας την προετοίμαζε. Γι’αυτό και αφοσιώνεται στη μελέτη του. Η βασική ιδέα που κινεί την επιχειρηματολογία του Τοκβίλ είναι πως καθ’όλη τη διάρκεια του Παλαίου Καθεστώτος η αριστοκρατία χάνει την ισχύ της προς όφελος της κεντρικής εξουσίας. Αυτό που μένει στην αριστοκρατία είναι μερικά τυπικά προνόμια και κάποιες φοροαπαλλαγές. Στην πραγματικότητα, χάνει τόσο την οικονομική όσο και την πολιτική της εξουσία στα εδάφη της χωροδεσποτείας της. Το ίδιο συμβαίνει όμως και στις πόλεις. Ενώ προηγουμένως οι πόλεις έχαιραν αυτονομίας και μπορούσαν να εκλέγουν τους άρχοντές τους, σταδιακά η κεντρική εξουσία αναλαμβάνει κάθε τομέα της διοίκησης. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα που φανερώνει γλαφυρά την υποταγή των πόλεων στην κεντρική εξουσία και τις ταπεινές τους προσπάθειες να κερδίσουν την εύνοιά της, ο Τοκβίλ παρατηρεί: «Να, λοιπόν, πώς η αστική τάξη ετοιμαζόταν να κυβερνήσει και να ζήσει ο λαός ελεύθερος». Οι αστοί στη Γαλλία μισούν τους ευγενείς για τα αδικαιολόγητα προνόμιά τους, και οι ευγενείς απεχθάνονται τους αστούς για την οικονομική τους δύναμη. Μόνος κερδισμένος απ’αυτή την εχθρότητα βγαίνει η κεντρική εξουσία. Στην Αγγλία συμβαίνει το αντίθετο. Η αριστοκρατία από τη μια επιδίδεται στο εμπόριο και τις επιχειρήσεις και οι αστοί από την άλλη μπορούν να ανέλθουν στις τάξεις των ευγενών. Τα όρια των δύο τάξεων καθίστανται δυσδιάκριτα, πράγμα που τους επιτρέπει να έχουν κοινά συμφέροντα και κοινές επιδιώξεις. Έτσι μπορούν να συμμαχήσουν ενάντια στην κεντρική διοίκηση και να απαιτήσουν πολιτικές ελευθερίες.

Η βαθειά διαίρεση της γαλλικής κοινωνίας συνεχίστηκε και μετά την Επανάσταση. Οι κοινωνικοί δεσμοί είχαν διαρραγεί, πράγμα που επέτεινε την συμφυή τάση της δημοκρατίας προς τον ατομικισμό. Το Παλαιό Καθεστώς είχε εμποδίσει τους Γάλλους να αποκτήσουν ζωντανή εμπειρία της πολιτικής ελευθερίας, αντίθετα απ’ό,τι συνέβη στην Αμερική, όπου, όπως παρατηρεί ο Τοκβίλ, οι πολίτες είχαν εξοικειωθεί με τις δραστηριότητες της πολιτικής συμμετοχής μέσω των ισχυρών θεσμών της τοπικής αυτοδιοίκησης. Τέλος, οι γάλλοι διανοούμενοι μην έχοντας ποτέ αναλάβει κάποιο πολιτικό ρόλο, αφήνονταν να παρασέρνονται από τα γεννήματα των λογισμών τους, δίχως να πατούν στο έδαφος μιας βιωμένης εμπειρίας.

Δεν είναι τόσο ο πλούτος του ιστορικού υλικού και η βαθύτητα με την οποία εξετάζονται τα προβλήματα· είναι πρωτίστως η κρυστάλλινη οξύνοια της πολιτικής επιχειρηματολογίας του Τοκβίλ που καθιστούν το συγκεκριμένο βιβλίο μια απαραίτητη επιλογή. Η ελληνική έκδοση έχει την τύχη να συνοδεύεται από την κατατοπιστική εισαγωγή του Πασχάλη Κιτρομηλίδη και την εξαιρετική μετάφραση του Ανδρέα Παππά. Θερμά συγχαρητήρια οφείλονται στις Εκδόσεις Πόλις που με συνέπεια μας προσφέρουν κείμενα της κλασικής ευρωπαϊκής σκέψης. Μετά την έκδοση των Βολταίρου, Μοντεσκιέ, Ντιντερό, Ντ’Αλαμπέρ, Ρουσώ, Κοντορσέ και Καντ, το παρόν βιβλίο του Τοκβίλ έρχεται σαν επιστέγασμα. Όλα δείχνουν πως η προσπάθεια αυτή θα συνεχιστεί με ακόμη μεγαλύτερη επιτυχία.

 (δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 17 Ιουνίου 2007)

Η Χάνα Άρεντ συγκαταλέγεται στους ελάχιστους μεταπολεμικούς φιλοσόφους που έχουν ήδη καταξιωθεί ως κλασικοί. Η μελέτη της πάνω στο ζήτημα της επανάστασης δημοσιεύτηκε το 1963, την ίδια χρονιά με το βιβλίο της για την δίκη του Άιχμαν, προκαλώντας θαυμασμό αλλά και γεννώντας σφοδρές αντιπαραθέσεις, ιδιαίτερα αναφορικά με την καταλυτική της κριτική στην γαλλική επαναστάση και τις επιγόνους της.

Η επανάσταση, με τη σημασία που γίνεται σήμερα κατανοητή, συνιστά νεωτερικό φαινόμενο. Εξεγέρσεις και στασιασμοί υπήρχαν βέβαια από την αρχαιότητα και αποτέλεσαν αγαπημένο αντικείμενο του πολιτικού στοχασμού Ελλήνων και Ρωμαίων. Δεν είχαν όμως τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της σύγχρονης επανάστασης, δηλαδή μιας απόλυτα νέας αρχής με σκοπό την εγκαθίδρυση μιας καινούργιας μορφής πολιτικής διακύβερνησης και την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Η λέξη που περιέγραψε τη νεωτερική επανάσταση, η λατινική revolutio, αποτελούσε έναν αστρονομικό όρο αναφερόμενο στην κυκλική περιφορά των ουράνιων σωμάτων. Όταν η revolutio κατέβηκε από τον ουρανό στη γη για να αναφερθεί στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων διατήρησε ένα βασικό γνώρισμα της αρχικής της σημασίας: τον χαρακτήρα της αναγκαίας κίνησης. Η επανάσταση εμφανίζεται ως κάτι το ακαταμάχητο, ως ένας σαρωτικός χείμαρρος που τίποτα δεν είναι ικανό να τον σταματήσει, μιας και συνιστά προϊόν αυτού που μάθαμε έκτοτε να ονομάζουμε ιστορική αναγκαιότητα. Η παρουσία της αναγκαιότητας ως συστατικό στοιχείο της αντίληψης μας για την επανάσταση, της οποίας σκοπός είναι η θεμελίωση της ελευθερίας, δηλαδή το αντίθετο της αναγκαιότητας, αποτελεί σύμφωνα με την Άρεντ το πιο τρομερό παράδοξο της νεώτερης φιλοσοφίας.

Η κριτική της Άρεντ στη γαλλική επανάσταση είναι πολυμέτωπη. Πρώτα στρέφεται στην εμμονή των γάλλων επαναστατών στον οικουμενισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα αυτά αποτελούν αρνητικές μόνο ελευθερίες. Όμως η ελευθερία διαθέτει και μια θετική σημασία, την ελευθερία συμμετοχής στην δημόσια σφαίρα με λόγους και πράξεις. Η προάσπιση των αρνητικών ελευθεριών διόλου δεν ταυτίζεται με την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Όπως παρατηρεί η Άρεντ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι καθ’αυτά ασύμβατα με μια μοναρχία ή με μια αριστοκρατία. Ως αιτήματα για την διασφάλιση ενός πεδίου ιδιωτικής ελευθερίας από την εξουσία του κράτους συνιστούν αιτήματα απελευθέρωσης και όχι θετικής ελευθερίας. Όμως η απελευθέρωση από τον έναν αφέντη μπορεί να σημαίνει υποταγή στον άλλο. Κι αυτή ήταν πράγματι η πορεία της γαλλικής επανάστασης, από τις επαναστατικές δικτατορίες μέχρι το Ναπολέοντα. Στον οικουμενισμό των δικαιωμάτων η Άρεντ αντιτάσσει την ελληνική εμπειρία της ελευθερίας, όπου η εκ γενετής ανισότητα των ανθρώπων αναιρείται χάρη στην κοινή συμμετοχή τους στην πολιτική δραστηριότητα. Δεν είναι η φύση αλλά ο νόμος που γεννά την ισότητα.

Το μοιραίο ολίσθημα της γαλλικής επανάστασης ήταν ότι θεώρησε πως ο σκοπός της πολιτικής δραστηριότητας βρίσκεται έξω από την ίδια την πολιτική. Αναδεικνύοντας ως προτεραιότητα το λεγόμενο κοινωνικό ζήτημα –την καταπολέμηση της φτώχειας και την ανατροπή της οικονομικής δομής της κοινωνίας– φέρνει τα μελήματα του οίκου στο εσωτερικό της πολιτείας. Με αυτό τον τρόπο, το βασίλειο του μόχθου και της χρείας εισάγεται στο πεδίο της ελευθερίας. Όταν εμφανίζονται οι μάζες στους δρόμους του Παρισιού διεκδικούν την έξοδο τους από τη φτώχεια και την ταπείνωση. Η απελευθέρωση από την ένδεια είναι επιτακτική, γι’αυτό παίρνει το προβάδισμα έναντι της θεμελίωσης της ελευθερίας.

Η γαλλική επαναστατική σκέψη δεν μπόρεσε να ξεφύγει από την βουλησιαρχική αντίληψη του πολιτικού. Απλώς την εκκοσμίκευσε. Την απόλυτη θέληση του Θεού, διαδέχεται η απόλυτη θέληση του ηγεμόνα, και στη συνέχεια η απόλυτη θέληση του λαού. Ο λαός, ο νέος ηγεμόνας, αυτό το «πολυκέφαλο τέρας» οφείλει να εκφράσει τη θέληση του με μία φωνή προκειμένου ν’ασκήσει την κυριαρχία του. Κι αυτή τη λειτουργία επιτελεί η έννοια της γενικής θέλησης. Πράγματι, παρατηρεί η Άρεντ, «το αίτημα για ψωμί εκφράζεται με μία φωνή». Ο Ρουσώ, ο πνευματικός πατέρας των γάλλων επαναστατών, υποστηρίζει πως για να ενωθούν δύο βουλήσεις πρέπει να εμφανιστεί ένας κοινός εχθρός. Όμως προκειμένου η γενική θέληση να διατηρήσει την ενότητά της ακόμη και όταν ο εξωτερικός εχθρός απουσιάζει ο εχθρός πρέπει να εσωτερικευθεί. Έτσι, εχθρός της γενικής θέλησης είναι η ιδιαίτερη, ιδιοτελής και φίλαυτη, θέληση του καθενός. Αυτήν πρέπει να ξεμασκαρέψει ο επαναστάτης και να την καταπολεμήσει. Εντοπίζοντας τον εχθρό στα βάθη της καρδιάς, η επανάσταση οφείλει να αναζητήσει και να καταδείξει τα αληθινά κίνητρα πίσω από τις φαινόμενες πράξεις. Κι έτσι θα αρχίσει το κυνήγι των υποκριτών που πήρε το όνομα Τρομοκρατία.

Το γεγονός ότι η αμερικανική επανάσταση επηρέασε τόσο λίγο την επαναστατική παράδοση συνιστά για την Άρεντ σκάνδαλο. Οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες και λεπτές της αναλύσεις στα γραπτά των ιδρυτών της αμερικανικής δημοκρατίας φέρνουν στο φως έναν ανθρωπολογικό ρεαλισμό και έναν λίγο-πολύ άγνωστο πλούτο πολιτικής σοφίας που μοιάζει να έχει παραμεληθεί αδικαιολόγητα. Η Χάνα Άρεντ έχει σταθεί ιδιαίτερα καλότυχη στην ελληνική βιβλιογραφία, με πολλά της έργα να έχουν αποδοθεί σε άριστες μεταφράσεις. Το ίδιο συμβαίνει και με την παρούσα μετάφραση της Αγγελικής Στουπάκη, η οποία κατάφερε να αποδώσει με ακρίβεια το πρωτότυπο και την ίδια στιγμή να διατηρήσει το διαυγές και σπαρταριστό ύφος της φιλοσόφου.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 20 Μαΐου 2007 )

Ήδη από την εποχή του Χέγκελ η νεωτερικότητα παύει να θεωρείται απλώς ως μια ιστορική περίοδος και αντιμετωπίζεται ως ένα φιλοσοφικό πρόβλημα· ο Τσαρλς Ταίηλορ είναι ο σημαντικότερος σύγχρονος φιλόσοφός της.

Στο μεστό και συναρπαστικό του βιβλίο «Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας», προϊόν των διαλέξεων Massey που μεταδόθηκαν το 1991 στο καναδικό ραδιόφωνο, ο Ταίηλορ αναδιατυπώνει προβληματισμούς που κυριαρχούν στο σύνολο της φιλοσοφικής του διαδρομής. Από αυτή την άποψη, το παρόν βιβλίο λειτουργεί ως μια καλή εισαγωγή στη σκέψη του Ταίηλορ. Συγχρόνως, το γεγονός ότι είναι αναγκασμένος να παρουσιάσει την ανάλυσή του σε ευσύνοπτη μορφή δίνει την ευκαιρία στα επιχείρηματά του να εμφανιστούν με μεγαλύτερη οξύτητα και ενάργεια.

Σκοπός του Ταίηλορ σε αυτό το βιβλίο δεν είναι επιτεθεί στη νεωτερικότητα, προτείνοντας την επιστροφή σε μια παλαιότερη, αγνότερη κατάσταση. Αντιθέτως, αντιλαμβάνεται την νεωτερικότητα ως ένα πεπρωμένο, το οποίο μας έχει κληροδοτήσει τα ιδανικά του. Την ίδια στιγμή, όμως, η νεωτερικότητα συνοδεύεται από μια αίσθηση απώλειας και παρακμής. Τρεις είναι οι πυρήνες αυτής της δυσανεξίας: ο ατομικισμός και η επελθούσα έκλειψη του νοήματος, η επικράτηση του εργαλειακού λόγου και η απώλεια της ελευθερίας.

Ο ατομικισμός γίνεται κατανοητός ως το ανώτερο επίτευγμα του δυτικού πολιτισμού και συγχρόνως ως μια οδυνηρή κατάπτωση. Η αποκαθήλωση της εγγενούς τάξεως του κόσμου και η συνακόλουθη απομάγευσή του, σε συνδυασμό με τη μεταφορά της πηγής της αλήθειας και των αξιών από τον κόσμο, ή το θεό, στον ίδιο τον άνθρωπο, οδήγησε σε μια απώλεια του υπερβατικού. Η ηρωική διάσταση της ζωής χάνεται και ο άνθρωπος στρέφεται στη μοναξιά της καρδιάς του. Δίχως σταθερά μέτρα αναφοράς έξω από τον ίδιο του τον εαυτό, το άτομο βρίσκεται να ταλαντεύεται ανάμεσα στην απελπισία και τον μηδενισμό και στις τετριμμένες μικροαπολαύσεις της καθημερινότητας, σε μια μίζερη βολή την οποία τρέφει η φιλαυτία και η αυταρέσκεια.

Ο Ταίηλορ, απαντώντας σε μια πλειάδα κριτικών του σύγχρονου πολιτισμού, υποστηρίζει πως πίσω από αυτή την κουλτούρα του ναρκισσισμού, βρίσκεται επί το έργον ένα γνήσιο ηθικό ιδανικό, το ιδανικό της αυθεντικότητας, το οποίο όμως παρουσιάζεται συνήθως μέσα από τις πιο εκφυλισμένες του μορφές. Αναλαμβάνει να ανιχνεύσει τις ιστορικές ρίζες του ιδανικού αυτού, να εντοπίσει τις εγγενείς του εντάσεις, και να δείξει πως το ιδανικό αυτό μπορεί να στραφεί σε πρακτικές μεστές νοήματος. Ο ατομικισμός εκδηλώνεται μέσα από την ιδέα πως το άτομο αποτελεί τον μόνο κριτή των δικών του αξιών. Τούτο συνοδεύεται από την ιδέα της ανοχής των αξιών του άλλου, και καταλήγει σε έναν σχετικιστικό υποκειμενισμό. Οι αξίες δεν θεμελιώνονται, αλλά απλώς μας έλκουν. Έτσι όμως λησμονείται η διαλογική συγκρότηση της ατομικής ταυτότητας και το γεγονός ότι οι ορίζοντες νοήματος εντός των οποίων διαπλάθονται οι προσωπικές αξίες είναι κοινοί και δημόσιοι. Με το να αρνείται την δυνατότητα δημόσιας συζήτησης και αντιπαράθεσης επί των αξιών, η σύγχρονη κουλτούρα οδηγείται τελικά στην απώλεια κάθε αξίας.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες είναι οι αναλύσεις του Ταίηλορ για την συγκρότηση του ιδανικού της αυθεντικότητας μέσα από την ιδέα της πραγμάτωσης του εαυτού. Το άτομο τότε μόνο αντιλαμβάνεται τις επιταγές της αληθινής ηθικής, όταν στρέφεται στα βάθη της καρδιάς του. Η στροφή προς την εσωτερικότητα, συνοδεύεται από το πρόταγμα για την αναγνώριση της ιδιαιτερότητας και της πρωτοτυπίας του κάθε ξεχωριστού ατόμου. Οι συμβάσεις της κοινωνικής ηθικής κατανοούνται ως εξωτερικοί περιορισμοί που νοθεύουν την ατομικότητα. Αληθινό καθήκον είναι η έκφραση, δηλαδή η εξωτερίκευση του εσωτερικού βάθους, η δημιουργικότητα της φαντασίας. Γι’ αυτό και ο καλλιτέχνης, θεωρημένος ως ο κατ’ εξοχήν εκφραστής της ατομικής ιδιοτυπίας, καθίσταται το παραδειγματικό πρότυπο του ανθρώπινου ιδεώδους. Η ομορφιά νοείται με βάση την κατηγορία της προσωπικής ικανοποίησης, και η αισθητική γίνεται αντιληπτή ως ένα γνησιότερο μοντέλο της ηθικής. Η αλήθεια ερμηνεύεται ως μια φανέρωση της πρωτοτυπίας, και η καινοτομία μετατρέπεται σε αυτοσκοπό.

Η Ελλάδα δεν ανήκει στις χώρες που γέννησαν την νεωτερικότητα, αλλά βρέθηκε να ζει μέσα σε αυτήν. Βρίσκει πλέον σε αυτή τον εαυτό της, αλλά όχι τις ρίζες της. Τούτο ίσως να εξήγει πως ακόμη και σήμερα η νεωτερικότητα –ή η Δύση, όρος που τις περισσότερες φορές σημαίνει το ίδιο πράγμα– αντιμετωπίζεται άλλοτε ως ύπουλος συνωμότης κι άλλοτε ως σωτήρας, άλλοτε με την καχυποψία του αποπροσανατολισμένου κι άλλοτε με το θαυμασμό του νεοφώτιστου. Νιώθοντας μεγαλύτερη άνεση πια σε αυτό το περιβάλλον, μπορεί να τη στοχάζεται με περισσότερη νηφαλιότητα. Η ποιότητα των βιβλίων που μεταφράζονται και γράφονται πάνω σε αυτό το θέμα τα τελευταία χρόνια αποτελεί ικανό δείγμα. Το παρόν βιβλίο, στην πλούσια και φροντισμένη μετάφραση του Μιχάλη Πάγκαλου, συνιστά ένα ακόμη βήμα προς αυτή την κατεύθυνση.

(δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 24 Μαρτίου 2007)